Библейская критика: Новый Завет Эта глава непосредственно связана с предыдущими и является их продолжением. Многие проблемы, такие, как историческое развитие, философская подоплека и дискуссии о позициях критиков, одинаковы для критики как Ветхого, так и Нового Заветов.

1. Библейская критика как научная дисциплина Как христианская, так и иудейская религии учат тому, что все библейские книги являются «богодухновенными» произведениями, т. е. что их содержание внушено богом некоторым людям, которые и записали его. Кто же были эти люди?Для

ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ отрасль *исагогики, к–рая занимается сопоставлением историч. данных Библии с внебибл. памятниками материальной и духовной культуры. Одним из гл. средств И.к. является изучение результатов библ. *археологии (древневост. и антич.). По б.ч., эти

КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ науч. изучение Свящ. Писания, входящее в состав *исагогики. Под словом «критика» обычно понимается: а) разбор того или иного учения, книги и т. п. с целью показать их несостоятельность; б) рецензирование художеств. произведений с т.зр. их мастерства и

ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ отрасль *исагогики; исследует Свящ. Писание как памятник литературы. Необходимость библ. Л.к. связана с тем, что более точное понимание смысла Слова Божьего требует изучения тех лит. средств и приемов, к к–рым обращались свящ. писатели. УжеРАДИКАЛЬНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ общее обозначение тех направлений в библеистике, к–рые отличаются крайними выводами и *гиперкритицизмом (см. напр., cт. Мифологическая теория происхождения христианства). Понятие Р.к. практически совпадает с понятием *отрицательной

ТЕКСТУАЛЬНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ раздел *исагогики, целью к–рого является реконструкция первонач. текста Свящ.Писания, а также изучение истории *передачи и *переводов этого текста. Другое, почти вышедшее из употребления, название Т.к. - «низшая критика».В Церкви не

Библейская критика религии Экстремизм и фанатизм, ведущие к несправедливости и угнетению, – постоянная угроза в любой группе верующих. Для христиан противоядием от нее становится не смягчение и умеренность веры, а скорее, более всеобъемлющая и истинная вера в Христа.

2.3. «БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА» И ЕЕ НАСЛЕДСТВО В этом разделе мы рассмотрим некоторые самые общие черты научного или критического подхода к библейскому тексту, свойственного Новому времени. На самом деле, элементы научного или критического подхода можно найти и в глубокой

БИБЛИЯ: За, За, За -
И ПРОТИВ.

БИБЛИЯ, Марк ТВЕН, его “Размышления о религии”:
(Мораль Бога Ветхого Завета и Бога Нового Завета).

Возлюбленные! Не всякому духу верьте,
Но испытывайте духов: от Бога ли они,
Потому что много лжепророков появилось в мире.

(1-ое Иоанна, 4:10)

Если Я сказал вам о земном, и вы не верите. -
Как поверите, если буду говорить вам о небесном?

(Евангелие от Иоанна, 3:12)

І. Старые и новые слова о Библии.

ІІ. Место Марка Твена в мировой литературе и в атеистической пропаганде.

III. Марк ТВЕН. Размышления о религии. Глава первая:

§1. По сравнению с библейским Богом Нерон – ангел света и совершенства.
§2. Вероломство библейского Бога по отношению к первому человеку.
§3. Низкопробные понятия Бога о справедливости и правосудии.
§4. Не милосерден, не нравственен и не Отец.
§5. Две половинки Бога Нового Завета.
§6. Ущербность земной половины христианского Бога.
§7. Бог Ветхого Завета – личность ужасная и отвратительная, но более последователен Бога Нового Завета.

IV. Афоризмы Марка ТВЕНА

1. Старые и новые слова о Библии.

Более двух тысяч лет читаются и почитаются библейские книги Ветхого Завета (иудейский Танах); свыше 18 столетий читаются и почитают библейские книги Нового Завета. В 4-5 столетии нашей эры христианским духовенством были отобраны и на церковных соборах канонизированы книги Нового завета. В 10 столетии нашей эры духовенством иудаизма были отобраны и канонизированы книги Ветхого Завета (Танах). С тех пор в содержание этих книг не вносилось каких-либо существенных изменений, а в иудейском Танаха не была изменена ни одна буква. Следовательно, на протяжении 18-22 столетия ничего нового в этих книгах не появлялось, поскольку они оставались неизменными. Но, несмотря на это, содержание изменялось в толковании и перетолковании применительно к новым условиям, к новым требованиям, к новым лицам или как говорил Салтыков-Щедрин, “применительно к подлости”.

О самой Библии и о ее содержание на протяжении веков писали богословы и атеисты, популяризаторы и научные исследователи. В результате, можно сказать, Библия рассмотрена со всех благожелательных к ней и неблагожелательных к ней сторон. Труд прошлых веков обильно используются богословами, В православной церкви, например, на Библию и сейчас смотрят сквозь призму писаний так называемых “Святых отцов”. Более того, ряд богословов, будучи приперты к стенке атеистической критикой, увертываются от нее ссылкой на то, что по тому или иному больному для святости Библии уже давно написали “Святые отцы”, если брать их всех вместе, не столько истолковали “правильно” Библию, сколько добавили к ней еще и еще своих противоречий и заблуждений. Во всяком случае, во взглядах на Библию между “святыми отцами” больше нелепостей и противоречий, нежели нелепостей и противоречий в самой Библии. Но все равно, творение прошлых веков и давних богословов проповедники религии не игнорируют, а используют во всю. В этом отношении нам, идя за логикой идеологической борьбы, надо в критике религиозного мировоззрения и библейских легенд так же обильно использовать достижения в этом отношении атеистов прошлого. Не будет же каждый атеист, приступая к критике религии сам от начала и до конца создавать эту критику. Богословам Бог велел, а нам грех не воспользоваться достижениями прошлого.

Не следует думать, что атеистическая критика религии и Библии устарела. Конечно, в свете новых научных достижений там что-то надо исправить, чем-то новым добавить. Но, не скажите… Там многое и многое совершенно не устарело, а если устарело, то устарело только настолько, насколько устарело, к примеру, религиозное мировоззрение, устарело содержание и текст Библии. Не больше и не меньше. Если проповедники религии говорят, что Библия – вечная книга, то и атеистическая критика Библии – это критика Вечной Библии, это критика – вечная. Наша задача донести до верующих уже имеющуюся вечную атеистическую критику вечного содержания Библии. И когда в наш адрес такие устаревшие, хотя и новоявленные, богословы, как диаконишка Кураев со своим духовным сыном Сергеем Королевым да их единоутробными единомышленниками говорят об устарелости атеизма, то пусть они сначала посмотрят на меру устарелости своей религии и своей Библии. Они, при этом ссылаются на какие-то новые находки, новые сочинения да новые открытия. Но ведь все подлинно новые находки, толкования и открытия еще и еще раз подтверждают извечную истину атеизма: Бога нет, а Библия – сумбурное, примитивное и сплошь ошибочное произведение невежественных сочинителей. Да, появились, к примеру, новые научные изыскания в области библеистики, но они только подтвердили, так сказать, вполне земное происхождение Библии, показали, что ничего сверхъестественного в ней нет, А по всему по этому, критика содержания Библии не устарела, поскольку остается тем же старым содержание Библии.

На протяжении веков накопился солидный золотой фонд атеистической критики Библии. Которая до сих пор не устарела и опровергает Библию с тем же успехом, с каким она опровергала ее 100 – 200- 500 – 1.000 и 2.000 лет тому назад. А поэтому нам, атеистам, не разумно было бы искать только какие-то совершенно новые элементы критики Библии и новые подходы к критике содержания библейского содержания, хотя таковых мы, атеисты, никогда не чураемся.

Церковники стараются, чтобы эта критика, научное объяснение Библии не доходило до верующих. В католической церкви до сих пор считается богохульством самому верующему толковать Библию. Это, мол, прерогатива благодатных попов да глубоко изучивших Библию католических богословов, которые смотрят на верующих, как на библейских евнухов, которые “ничего не разумеют, если пастыри не наставит их” (Деяние, 8:31).

Вот, в последнее время появилось множество новых так называемых харизматических церквей, в которых каждый глава того или иного течения объявляет, что ему только что сам Бог открыл, как понимать то или иное место в Библии… Но такие “харизматики” влияют только на совершенно экзальтированных и темных верующих, которые, как правило, сами не читают Библию и ожидать подобного чтения с ясным объяснением только от своего, посланного ему от самого Бога, проповедника. Это, говоря словами Библии, ленивые верующие рабы(Матфея, 25:26), ленивые утробы (Титу, 1:12).

И как бы они “святые отцы”, новоявленные кураевы или “харизматические” пастыри не толковали Библию, ее содержание от этого никак не изменится. Что там написано пером, то не вырубишь топоров, не вылижешь змеинным языкоблудием богословских толкований.

Но еще не усохла утроба, порождающая ублюдков религиозных утопий. Вера в Бога и Библия еще не сданы в безвозвратные и не реабилитированные архивы истории. А поэтому противоядием религиозным болячкам и горячечному бреду действенно служат как старые лекарства, так и вырабатываемые культурным прогрессом новые построения. Но все же никак нельзя обойтись только новейшими лекарствами, поскольку основная масса религиозного бреда лечится все же испытанным на практике атеистическим лекарством. Им надо вооружать современных воинствующих атеистов, его надо всячески доносить и преподносить верующим для просветления их замутненного религией сознания.

Вот почему, критика веры в Бога и критика Библейского текста будет устаревать только по мере устарения веры в святость нерушимого текста Библии. А поэтому надо использовать атеистические произведения прошлого таких видных атеистов, как И.А.Крывелева, аббат Лаузи, И.Д. Амусин, Бруно Бауэр, Людвиг Фейербах, Иммануил Кант, Р.Ю.Виппер, Вольтер, Ярослав.Галан, Поль Гольбах, Дени Дидро, Артур Древс, Зигмунд Фрейд, Р.Г. Ингерсолл, А.П.Каждан, С.И.Ковалев, М.С. .Беленький, Я.А. Ленцман, Жан Мелье, Степан Тудор, Г.В. Плехаанов, Карл Маркс, Фридрих Энгельс, В.И. Ленин, И.В. Сталин, Арчибальд Робертсон, Бертаран Рассел, Жан-Поль Сартр, Фридрих Ницше, И.И.Скворцов-Степанаов, Лео Таксиль, М.И. Шахнович М.И., Давид Штраус, Шарль Эншлен, Амборосио Донини, Зенон Косидовский, Александр Осипов, Давид Юм, Емельян Ярославский, Луначарский и многих, многих других.

Сегодня мы предоставляем посетителям нашего атеистического сайта возможность познакомится с атеистическими мыслями Марка Твена (Mark Twain) - псевдоним Самуэла Клеменса (Samuel Clemens), родившегося в 1835 и умершего на 76-м году своей жизни в 1910 году.

ІІ. Место Марка Твена в мировой литературе и в атеистической пропаганде

Марк Твен – классик мировой литературы и в тоже время самый американский из всех американских деятелей культуры. Он родоначальник собственно американской литературы. Англоязычный мир, а вместе с ним и творческая интеллигенция Европы пытается увидеть отличительные черты американского характера таким, какими его начал описывать Марк Твен.

Свое первое произведение, небольшую повесть “Галантный пожарник” (A Gallant Fireman) Марк Твен опубликовал в издаваемом его родным братом журнале “Западный регион” (Western Union) в 1851 году. Повесть до настоящего времени была бы начисто забыта, если бы ее не написал будущий Марк Твен. Марку Твену сенсационную известность принесли и утвердили две его последующие книги: “Торжественно прыгающая лягушка из графства Калаверас” (The Celebrated Jumping Frog of Calaveras County), опубликованная им в 1865 году и “Наивные вне своего дома” (The Innocents Abroad), опубликованная им в 1869 году. Эти книги впервые были подписаны псевдонимом “Марк Твен”, что означает “Двойная – двенадцатифутовая – глубина под килем”. (В нашей литературе его псевдоним иногда истолковывается как “Марк Близнецы”, что неверно.) Неувядающую мировую славу Марку Твену принесли его книги: “Приключение Тома Сойера” (1876) и примыкающая к ней “Приключение Гилькберри Финна” (1884), “Принц и Нищий” (1882), “Янки из Коннектикута при дворе короля Артура” (1889), и, конечно, его основное произведение – “Трагедия Уильсона, главы семейства Паддингов” (The Tragedy of Pudd"nhead Wilson – 1884). Марк Твен оказал огромное влияние на творчество многих писателей США, особенно на Хименгуэйя и Фолькнера.

Здравый смысл, гуманизм, антирасизм и атеистических дух царят во всех без исключения произведениях Марка Твена. Юмор и сатира писателя органически сочетаются с изяществом стиля и глубокомыслием. Выражения из его произведений, личной переписки и застольных бесед сразу ставали достоянием гласности и органически входили в народное творчество. При жизни, как и после смерти, Марка Твена рисовали усатым красавцем, с неизменно трубкой в зубах и произносящим сентенции. Марк Твен продолжал плодить сентенции и после своей смерти. Сейчас исследователи творчества классика мировой и американской литературы собрали эти перлы народного творчества и издали в виде Энциклопедии под названием “То, чего Марк Твен на самом деле не говорил”.

После своего семидесятилетия Марк Твен заявил, что наконец-то он может говорить и писать все то, что думает, не боясь никаких для себя последствий, и начал писать свою “Автобиографию”, ряд острых сатирических атеистических – можно даже сказать: воинственно атеистических! - произведений, которые, щадя религиозность своей семьи и друзей, завещал опубликовать через 25-50-100 лет после своей смерти. Все эти произведения впервые и полностью были опубликованы только в 1962-1965 годах.

Из прижизненных атеистических произведений Марка Твена следует назвать его блестящую критику в сочинении “Христианская наука” модного в то время движение сайентологии, которая предлагала лечить все болячки, преодолевать все неприятности и добиваться жалеемого успеха только сосредоточенной, “научно” составленной молитвой. Этой работой писатель обидел свою дочь Климентину, которая была человеком религиозным и приверженцем сайентологии. При жизни писателя была опубликована его работа, в которой он подверг нелицеприятной критики учение мормонов (Церковь святых последнего дня). Было опубликовано также произведение: “Путешествие капитана Стромпфильда в Рай”. На протяжении 1901-1902 годов Марк Твен пишет обширное сатирическое произведение под названием: “Тайная история Эддипии, Мировой империи” (The Secret History of Eddypus, The World-Empire), в котором рисует трагическое и комическое состояние государства, в котором, паче всякого чаяния, господствующее положение заняла религия. Современные исследователи считают, что этим сочинением Марк Твен вдохновил Оруэлла на написание антиутопии “1984”.

Но наиболее острые атеистические произведения написаны им после 70 лет. При этом он сообщал своим будущим читателям: “Я все время помню, что говорю из могилы, потому что буду мертв прежде, чем эти мои книги увидят свет, Но из могилы я говорю охотнее, чем языком живых, и вот по какой причине: я могу это делать свободно!”

В Советском Союзе, кроме отдельных произведений, издано 12-томное собрание сочинений Марка Твена. В нем имеются основные атеистические произведения писателя. Но после 1962 года, после публикации по завещанию новых произведений, последние публиковались отдельными изданиями или сборниками. Последний из таких является сборник “Дневник Адама”, Издательство политической литературы, Москва, 1982 года, 295 страниц. Мы из этого издания воспроизведем в настоящее время только одну главу из сочинения Марка Твена “Размышление о религии”.

Переводить и читать Марка Твена – одно удовольствие. При этом надо учитывать, что Марк Твен писал для американских читателей, которые отлично знали Библию, христианское вероучение. К сожалению (или к счастью?) у бывших советских граждан таких богословских знаний нет. А поэтому буквальный перевод (или еще хуже – “кальковый”) часто не доносить до нашего читателя всей глубины и всей сатирической мысли писателя о религиозном учении. А поэтому, воспользовавшись уже наличным переводом, мы еще раз сравнили его с оригиналом, учли уровень восприятия наших читателей и внесли некоторые расширения в передачу мыслей на русском языке, а в крайних случаях сделали некоторые примечания.

Итак, как говорится: “С богом!”. - Приступайте к чтению золотых мыслей о религии классика мировой литературы.

Марк ТВЕН.

Размышления о религии.

Глава первая.

§1. По сравнению с библейским Богом Нерон – ангел света и совершенства

Христианская Библия рисует образ Бога с исчерпывающей и безжалостной точностью. Портрет, который она нам предлагает, - это в основном портрет человека исполненного и переполненного злобой вне всяких человеческих пределов; портрет личности, с которой теперь – когда Нерон и Калигула уже давно скончались - не захотел бы водить знакомство ни один порядочный человек на свете. Все, изображаемые в Ветхом Завете деяния Бога, говорят о Его злопамятности, несправедливости, мелочности, мстительности. Он только то и делает, что карает: карает за ничтожные поступки с тысячекратной строгостью ; карает невинных младенцев за проступки их родителей; карает ни в чем не провинившихся граждан страны за проступки их правителей; снисходит даже до того, что обрушивает кровавую месть на смирных телят, ягнят, овец и волов, дабы покарать пустяковые грешки их владельцев.

Более гнусного и обличительного жизнеописание личности Бога, чем в Библии, нигде в печатном виде не существует. Начитавшись о Боге в Библии, начинаешь считать Нерона ангелом света и совершенства.

§2. Вероломство библейского Бога по отношению к первому человеку.

Жизнеописание библейского Бога открывается рассказом о его чудовищном вероломстве; вероломство является лейтмотивом всей книги. Ее начало, наверное, было придумано в детской пирата – настолько оно мерзко и в тоже время младенчески наивно.

Адаму, читаем во второй главе книги Бытия, было запрещено вкушать плод некоего дерева. Первому человеку, вышедшему из рук Творца всего несколько дней тому назад, без тени улыбки сообщается, что в случае неповиновения он умрет. Как можно было ожидать Всеведущему Богу, что такая угроза произведет на Адама хотя бы малейшее впечатление?! Ведь Адам в то время был взрослым мужчиной лишь по внешнему виду. А по знаниям и по жизненному опыту он не превосходил двухлетнего младенца, только что научившегося сносно говорить. Адам не мог знать, что такое “умереть”, что такое “смерть”. Он ни разу в жизни не видел ни одной мертвой твари. Он ни разу перед этим не слышал о смерти. Это слово не имело для него никакого смысла или значения. С таким же успехом Бог мог пригрозить тем, что если человек съест запретный плод, то немедленно превратится в меридиан, - Адам одинаково не мог бы понять ни божественной угрозы, ни последнего слова.

§3. Низкопробные понятия Бога о справедливости и правосудии.

Можно было не сомневаться, что жиденький интеллект, измысливший эту достопамятную угрозу, сопроводит ее всякими другими пошлостями, основанными на весьма низкопробных понятиях о справедливости и правосудии. Так оно и вышло! Было объявлено, читаем в Библии, что все потомки Адама, то есть все человечество, до скончания века будут нести кару за нарушение вздорного закона, который был сообщен родоначальнику рода человеческого еще до того, как он, родоначальник, вышел из пеленок. В течение неисчислимых тысячелетий все без исключения люди, один за другим, подвергались и подвергаются неустанной травле и всяческим бедам в наказание за обыкновенную детскую шалость, которую богословы вслед за Библией называют “грехом Адама” или “первородным грехом”...

И на протяжении всего этого бесконечного времени никогда не было недостатка в раввинах, в папах римских, архиереях, священниках, пасторах и мирских раболепных душах, которые восторженно прославляли это позорнейшее преступление Бога, провозглашали Его неизреченно справедливым, праведным и осыпали непрестанно Творящего зло такой грубейшей и беспардонной лестью, что кто угодно, кроме библейского Бога, услышав нечто подобной, отвернулся бы со смущением и гадливостью...

Хотя долгая привычка к лести и закалила наших восточных монархов, даже они не могли бы снести раздающихся по воскресеньям в храмах бесстыдных восхвалений, которые библейский Бог выслушивает самодовольно и удовлетворительно.

§4. Не милосерден, не нравственен и не Отец.

Мы, не краснея, называем нашего Бога источником милосердия, хотя отлично знаем, что во всей истории не найдется ни одного случая, когда Он на самом деле проявил милосердие. Мы называем Его источником нравственности, хотя Его история и его повседневное поведение, о котором нам свидетельствуют наши собственные чувства, неопровержимо доказывают, что Он абсолютно лишен даже какого-либо подобия доброты или нравственности. Мы называем его Отцом, и при этом не в насмешку, хотя мы прониклись бы ненавистью и отвращением к любому земному отцу, если бы он подверг своего ребенка хотя бы тысячной доле тех страданий, горести и жестокости бед, на которые наш Бог обрекал их ежедневно в течение всех столетий, прошедших с той минуты, когда совершилось это великое преступление, - когда Адам съел яблочко.

§5. Две половинки Бога Нового Завета

Христианское представление о Боге – это нелепое и смехотворное смешение идей. Мы разделяем Бога пополам. Одну половину этого Бога мы оставляем в глухом уголке земли, где он полностью посвящал себя заботам о спасении крохотного племени евреев, и никого больше, - о чем говорится на всех страницах Евангелия. А вторую половину Его мы садим на небесном престоле, откуда Он с тревогой, любопытством и презрением посматривает на все человечество вниз, со сладострастием ожидая Последнего Дня, - о чем говорится на всех страницах Нового Завета.

Мы с благоговением, достойным гораздо лучшего применения, изучаем историю первой половины Бога и вопреки всяческим правилам логики и морали делаем заключение, что эта, первая половина христианского Бога в образе Иисуса Христа, исправилась, приобрела в Новом Завете высокие моральные качества и всяческие добродетели, утратила какое бы то ни было сходство со своей ветхозаветной, злобной половиной Бога. Мы считаем, что первая, в образе Иисуса Христа, половина правосудна, милосердна, добра, кротка, исполнена всепрощения и сострадания к мукам человечества, которые она старается смягчить и уничтожить. Но ведь и в этой, земной, половине новозаветного Бога сидит его прежняя, ветхозаветная часть, которая на страницах Нового завета проявляется в описаниях ада - озера из огня и серы, в котором тем из людей, которые не удосужились признать только Его единственным Богом, не крестились в имя Его и не поклоняется ему должным образом, - гореть в “гиене огненной” веки вечные. И гореть будем не только мы, уведомленные об этом нашими христианскими проповедниками, - все миллиарды людей дохристианских и нехристианских поколений обречены на эту ужасную судьбу, хотя они всю свою жизнь до самой смерти никогда даже краем уха не слышали о новозаветном Боге и выдвинутых Им условиях спасения себя от уготованных им этим милосердным и любящим Богом вечных мучений. Подобный пример милосердия Бога Нового Завета следует назвать блистательным. Как далеко этим земным дикарям и кровожадным лесным хищникам!

От имени Нового Завета нам велено до семижды семьдесят раз на день прощать ближнего своего; радоваться и быть благодарным, если после благочестивой жизни наша душа на смертном одре не успеет вырваться из нашего тела прежде, чем священник доберется до нас, чтобы второпях, при помощи своих бормотаний, свечей и песнопений снабдить ее, нашу душу, пропуском в царство небесное. Этот пример неисчерпаемой готовности прощать также можно назвать блистательным.

6. Ущербность земной половины христианского Бога.

Богословы нас уверяют, что две половины нашего Бога (Земной Иисус Христос и сидящий на небесном престоле Бог) разделены только по виду, а на самом деле они остаются единым целым и равно могущественны, несмотря на разделение. И вот земная половина – Иисус Христос; тот, кто оплакивает страдания человечества и хотел бы их уничтожить и вполне способен их уничтожить в любой момент, когда это ему заблагорассудится, - удовлетворяется тем, что от случая к случаю возвращает зрение слепому, вместо того, чтобы вернуть его всем слепым; от случая к случаю исцеляет калеку, вместо того, чтобы исцелить всех калек; разок угощает завтраком пять тысяч человек и предоставляет миллионам голодать по-прежнему. И все это время евангельский Иисус Христос наставляет бессильного человека избавлять всех своих ближних от зол, которые сам Бог навлек на них и которые Он - пожелай Он того – мог бы уничтожить единым словом, выполнив тем самым свою прямую обязанность, коей он пренебрегал с начал времен и будет пренебрегать до скончания веков. Он воскресил из мертвых несколько человек. Совершенно очевидно, что Он считал это очень хорошим поступком. Но в таком случае было бы нехорошо ограничиваться только пятью-шестью людьми; ему следовало бы воскресить всех остальных мертвецов. Сам я этого делать не стал бы, так как считаю, что мертвецы – единственные люди, которым можно позавидовать; а упомянул я об этом лишь мимоходом, как об одном из тех странных противоречий, которыми переполнено все библейское священное писание.

§7. Бог Ветхого Завета – личность ужасная и отвратительная, но более последователен Бога Нового Завета.

Хотя Бог Ветхого Завета – личность ужасная и отвратительная, он, во всяком случае, более последователен. Он не делает вида, будто обладает какой-нибудь моралью или какими-нибудь добродетелями, - разве что на словах. В Его поведении невозможно найти и следа чего-либо подобного. На мой взгляд, он несравненно ближе тому, чтобы быть достойным уважения, чем его исправившееся “Я”, столь бесхитросно разоблачаемое в Новом Завете. Ничто в истории – даже во всей Его истории, взятой в целом, - и отдаленно не может сравниться по зверской жестокости с изобретением ада.

Ветхозаветное “Я” кажется самой добротой, кротостью и порядочностью по сравнению с Его “исправившимся” земным и небесным “Я” Нового Завета. На небесах Он, ветхозаветный Бог, не претендует на все достоинства и действительно не обладает ни одним – если не считать того, что он приписывает себе на словах. А новозаветный Бог претендует на обладание всеми и каждым достоинством из всего каталога достоинств, однако делом он доказывает их лишь изредка, весьма скаредно, и кончил тем, что одарил нас всех адом, который разом уничтожил все его фиктивные достоинства.

Афоризмы Марка ТВЕНА

Когда читаешь Библию, больше удивляешься неосведомленности Бога, нежели Его всеведению.

Прежде, чем начинать молебен о дожде, ознакомься с прогнозом погоды.

Христианская религия – ужасная религия. В морях невинной крови, которые были ею пролиты, могли без помех разместиться все флоты мира.

Отнюдь не способность рассуждать создает пресвитерианина, баптиста, методиста, католика, магометанина, буддиста или мормона, - их создает среда.

Выполни свой долг сегодня, а покаяться успеешь завтра.

Не оставляй только на завтра то, что можешь оставить на послезавтра.

Не рассказывай о своей рыбалке людям, которые знают тебя; особенно же не рассказывай о рыбалке тем, кто знает, что такое рыба.

Время – деньги. Но геологической время никакими деньгами не является.

Меня упрекают в том, что в моих произведениях много воды и мало крепкого вина. Это справедливо: ведь воду пьют все, а крепкое вино - только алкоголики.

Совершенные девушки проживают только в книгах.

Есть такие виды морали: мораль политическая, мораль торговая, мораль церковная и просто мораль.

Самыми честными существами в мире верующий считает себя и Господа Бога.

Ничто так не побуждает к воровству, как страшная бедность и большое богатство.

Собаку могут испугать тысяча блох, но тысяча собак не запугают одну блоху.

Классическую литературу каждый хочет приобрести, но не каждый хочет прочитать.

Человек, который не читает хороших книг, не имеет никакого преимущества перед тем, кто совсем не умеет читать.

Идеальная жизнь состоит из хороших книг, хороших друзья и отзывчивой совести.

Я написал “Тома Сойера” и “Гилькберри Финна” исключительно для юношества. Но я ошеломлен тем, что некоторые берут пример с моих литературных героев. Запачканное в молодости сознание никогда не отмоешь дочиста за всю оставшуюся жизнь.

(Продолжение следует)

Дулуман Е.К.

Примечания

Раздел главы на параграфы и их названия – наши. – Е.Д.

Устав ждать возвращения Моисей с горы Синая, евреи сделали себе золотого тельца и решили помолиться ему, как Богу. За это Бог уничтожил 3 тысяч евреев (Исход, 32:28); за то, “некто из сынов израильских привел к себе в спальную некую мадиамитянку” Бог “поразил 24 тысячи ни в чем неповинных евреев (Числа, 25:9) и множество подобных описаний.

Изложенный выше материал может свободно копироваться, размножаться, использоваться проповедниками религии, простыми верующими и неверующими безо всяких ограничений.

Возникновение «библейской критики»

Плоды Ренессанса в Западной Европе XV–XVI вв. - интерес к античности и древним языкам, развитие университетов и иных центров образования, изобретение печатного станка, а затем и переводы Библии на национальные языки - постепенно привели к тому, что Библию стали читать и комментировать не только священнослужители и отдельные миряне, причём исключительно в церковном контексте, как это было в Средние века, но и практически все образованные люди. При этом к тексту они подходили с разных позиций, сравнивали его с другими текстами, сличали разные рукописи и издания между собой. Появилась возможность достаточно широких и квалифицированных дискуссий о Библии с обращением не только к её латинскому переводу (Вульгате), но и к греческим и еврейским изданиям оригинала. Конечно, нельзя сказать, что прежде таких дискуссий вовсе не бывало, но теперь их не просто стало больше - они вышли на качественно новый уровень.

В результате схоластические модели начинали казаться слишком искусственными, оторванными от живой плоти библейской истории. Правда, постепенная эмансипация культуры от Церкви способствовала тому, что библейские сюжеты и тексты уходили от своего изначального контекста ещё дальше; даже простые повествования Нового Завета всё чаще трактовались аллегорически, в соответствии с интересами толкователя и ожиданиями аудитории. Но в конце концов первенствующее положение занял сугубо рациональный анализ: так, в конце XVII в. англичанин Дж. Локк уже выработал своего рода критерии, по которым можно было определять, насколько историчным является то или иное повествование - вопрос, которым совершенно не задавались традиционные толкователи.

Революционным событием тут, разумеется, стала Реформация (XVI в.) - движение, изначально направленное на очищение западной (католической) Церкви от искажений и злоупотреблений, но приведшее к созданию новых христианских деноминаций. Реформация опять-таки не была первым большим богословским спором в церковной истории, но теперь совсем другими были масштабы этого спора, степень вовлечённости и подготовки его участников. Главное, достаточно быстро выяснилось, что речь идёт не о расхождении в некоторых частностях, но о принципиально разных подходах к одним и тем же текстам.

Вот как можно определить принципиальные позиции, которые объединяют отцов Реформации (М. Лютера, Ж. Кальвина, У. Цвинг­ли и их ближайших соратников) при всём различии их взглядов по другим вопросам :

– Sola Scriptura : Только Писание может служить основой для христианского богословия. Это не значит, что реформаторы полностью отвергали предшествующую церковную традицию - они, в отличие от своих католических оппонентов, не рассматривали эту традицию как обязательный и нормативный способ толкования Писания. Для них это были частные мнения, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, но доказательной силой обладало только Писание. Следовательно, возникала острая необходимость выработки некоторых общих принципов толкования Писания, по которым можно было бы доказывать то или иное положение.
– Библия истолковывает себя саму: Для понимания текста Писания не требуется каких-то внешних источников знания, все необходимые сведения мы можем почерпнуть в Писании. Это утверждение тоже в огромной степени стимулировало развитие библеистики как относительно объективной науки.
– Два уровня Писания: На внешнем уровне Писание полностью доступно всякому читателю, не требуется никакого специального образования или духовного прозрения, чтобы уразуметь основной смысл текста. В то же время духовное познание сокрытых в Писании истин возможно только по действию благодати Святого Духа. Такой подход открывал широкие возможности по изу­чению внешнего, буквального смысла Писания с точки зрения обычных гуманитарных дисциплин, что и стало основой библейской критики. С другой стороны, он прекрасно соответствовал вто­рому основному принципу реформаторов: Sola gratia, только по благодати Божией, а не по собственным заслугам человек бывает спасён и вообще получает всякий дар от Бога.
– Вера как ключ к пониманию: Подлинное понимание Библии неотделимо от христианской веры. Этот тезис связан с третьим основным принципом Реформации: Sola fide, только верой обретает человек спасение.
– Единство Писания: Библия должна пониматься в своей целостности, Новый и Ветхий Заветы неразрывно связаны друг с другом. В этом, впрочем, реформаторы были вполне согласны с католиками и православными.
– Библейская весть как призыв к обновлению: Смысл Писания заключается прежде всего в том, чтобы призвать всех людей к возрождению и обновлению.

Итак, отцы Реформации произвели своего рода революцию по отношению к Писанию, и это касалось далеко не только протестантов. Католические богословы, отвечая на вызов Реформации, тоже должны были доказывать свои высказывания по Библии, иначе бы оппоненты просто не восприняли их всерьёз, и одних ссылок на церковные авторитеты и схоластические схемы тут уже было недостаточно. Так не просто обновился интерес к Писанию, но возникла постоянная потребность в его истолковании применительно к разным теоретическим и практическим вопросам, потребность в его систематическом изучении, что в конечном счёте и привело к формированию библеистики как науки.

“Существует общепринятое, но от этого не менее пагубное заблуждение, будто Св. Писание авторитетно в той степени, в какой это признаёт за ним коллективное мнение Церкви Что же касается вопроса, который задают эти канальи, откуда, мол, нам известно, что Писание исходит от Бога, если мы лишены соответствующего удостоверения со стороны Церкви? - то вопрос этот подобен вопросу о том, откуда у нас умение отличать свет от тьмы, белое от чёрного, сладкое от горького? Ибо Писание познаётся столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и чёрный цвет, сладкий и горький вкус”, - писал Ж. Кальвин (“Наставление в христианской вере”. Гл. 7).

При этом, конечно, было бы неверно называть библеистику порождением Реформации: она не только появилась значительно позднее, но и в ранних своих формах (библейская критика) резко противопоставляла себя как протестантской, так и любой другой ортодоксии (особенно в том, что касается последних трёх тезисов из приведённого выше списка). Лютер и Кальвин не признали бы библейских критиков, но, по-видимому, можно сказать, что без Реформации не родилась бы на свет и библеистика, какой мы её знаем.

Итак, Ренессанс подготовил почву для научного подхода, а Реформация поставила экзегетику в центр богословской мысли и сделала её достоянием всех образованных людей. Но, разумеется, это само по себе ещё не было началом библеистики как науки. Прежде всего недоставало исторического измерения: как на картинах ренессансных художников мы видим библейских персонажей в одеждах и интерьерах ренессансной Европы, а не древней Палестины, так и в целом Библия понималась как нечто вневременное и абсолютное, словно бы она возникла целиком и сразу, вне какого-то определённого культурно-исторического контекста, наложившего на текст свой отпечаток. Такое отношение характерно для любого традиционного толкователя, и зачинатели Реформации в целом здесь ничем не отличаются от ранних отцов Церкви и от раввинов .

Но по мере того как Библия активно изучалась и исследовалась, экзегетам поневоле пришлось обратить внимание на историю её возникновения. В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках) привели к тому, что издатели стали активно сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах, они замечали в них явные расхождения, так что им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит - о тонкостях филологического анализа текста.

Так, например, в трудах Эразма Роттердамского (XV–XVI вв.) постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии - то есть отношение к её тексту как к объекту рационального логического анализа, а не просто как к высшему авторитету, как это было в схоластическом богословии.

Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошёл до нас неповреждённым (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста), то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста - исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне переменчивого культурно-историчес­кого контекста, неодинакового даже для разных книг Библии, и уж тем более отличного от мира, в котором живёт читатель. Писание начинает пониматься как некая “вещь в себе” , по Канту: его свойства не зависят от нашего восприятия и от нашего к нему отношения, они объективны и должны исследоваться в качестве таковых. К тому же в эпоху Просвещения всё больше становится мыслителей, не склонных ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно, Библия для них - уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам её текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом - основной пафос классической библейской критики.

Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Конечно, слово либерализм используется сегодня во множестве смыслов, но тут оно обозначает определённое направление богословской мысли XIX–XX в. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии Канта и его последователей, затем - на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). Основателем этого направления часто называют Ф. Шлейермахера, но изложение его положений в наиболее “классическом виде” предложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божьим - личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать Его этике.

Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. Эти идеи можно определить так :

• Высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, поэтому задача построения догматического богословия по сути снимается.
• Откровения свыше в том смысле, в каком его понимают пророки (непосредственное возвещение воли Божьей), не существует.
• Иисус был великим человеком, основавшим духовно-нравственную систему, свободную от оков догматики, которые затем были наложены на христианство Церковью.
• Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы.

Особенно много проблем при таком подходе вызывал Ветхий Завет: он явно содержал несколько иное этическое учение, чем Новый, в нём было особенно много рассказов о чудесах, в которые разум отказывался верить, да и вообще его применимость к жизни христианина оставалась под вопросом. Во многом именно по этим причинам на основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX–XX вв. возникла Школа истории религий - неформальный кружок близких по духу библеистов, к которым, в частности, принадлежал Г. Гункель. Они предлагали отказаться от попыток выстроить некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью: “как оно произошло на самом деле” .

Особенную популярность подобные взгляды получили в связи с открытием и расшифровкой текстов других ближневосточных культур - вавилонской, ассирийской и т. д. Этот подход был связан также с поисками исторического Иисуса - реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, во многом, по мнению либералов, легендарными. Соответственно, подобный под­ход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыс­лом. Иисус из Назарета таким образом оказывался исторической личностью, а вот Христос - объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.

Попутно стоит заметить, что все основные течения внутри библеистики зарождались в протестантской среде, прежде всего либеральной. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. В современной же библеистике нечасто приходится слышать о конфессиональных границах: сторонники одной теории могут принадлежать к разным кон­фессиям или не принадлежать ни к какой, и внутри одной конфессии встречаются люди с очень разными взглядами. Но если говорить о возникновении новых идей, то первенство со времён Реформации остаётся за протестантским миром. Кроме того, стоит отметить, что вплоть до начала XX в. основным центром библеис­тики была Германия, а в течение XX в. эта роль отчасти перешла к Британии и США, впрочем, не в ущерб германским научным и богословским центрам. Таким образом, основной язык классической библейской критики - немецкий, основной язык современной библеистики - английский.

Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые полностью следовали бы всем методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направле­ния возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые мы и рассмотрим далее. На английском и немецком языках принято говорить о критике : текста, источников, редакций и т. д., - однако по-русски слово “кри­тика” слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому мы будем говорить скорее об анализе .

Классическая библейская критика делилась на “низкую”, к которой относилась только текстология, и “высокую”, куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле “низкая” критика оказалась намного убедительней “высокой” - может быть, потому, что имела дело с конкретным рукописным материалом.

Разновидности «библейской критики»

Текстология

До нас не дошли автографы библейских текстов (самые первые рукописи, созданные непосредственно авторами). Но мы располагаем значительным количеством различных рукописей и других источников (например, библейских цитат в произведениях более поздних авторов) - все вместе они иногда называются свиде­тельствами или свидетелями. Текстология, или тексту­альная критика видит свою цель в изучении всех доступных свидетельств и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста того или иного памятника письменности. Иногда проводят такое различение: текстология есть наука скорее теоретическая, тогда как текстуальная критика сводится к практике сопоставления различных рукописей и реконструкции изначального состояния текста . Такая работа проводится над лю­бым древним текстом, не только над Библией.

Ошибки могут прокрасться в любой переписываемый от руки документ, а порой в него вносятся и сознательные исправления. Поэтому текстология со временем выработала некоторые основные принципы. Вот некоторые из них:

• учитывается не число свидетельств, а их “вес”, то есть древ­ность и степень независимости от других свидетелей;
• рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать “родителей” каждой такой “семьи”;
• более краткий вариант обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее добавлять, чем про­пускать текст;
• при наличии в более полном варианте буквальных повторов, наоборот, предпочтительнее он, так как пропуск текста между повторами легко объяснить небрежностью переписчика;
• более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
• пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесёнными в текст, и т. д.

Тщательно исследуя совокупность свидетельств, текстологи стремятся, насколько это возможно, создать максимально близкий к автографу критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, то есть не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спор­ных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с автографом.

Самый частый вопрос о значении библейского текста, который задают непосвящённые люди, звучит примерно так: “почему в этом переводе Библии это место означает одно, а в том переводе не­что совсем иное?”. Во множестве случаев ответ прост, хотя он мало кого удовлетворяет: эти переводы делались с разных базовых текстов (например, Синодальный в своей ветхозаветной части следует еврейскому масоретскому тексту, а церковнославянский - византийскому варианту греческого перевода). Расхождение между двумя версиями возникло достаточно давно, и не всегда у нас есть основания с уверенностью предполагать, как именно возник каждый вариант и какой из них ближе к оригиналу.

К тому же история рукописей оказывается неотделимой от истории самого текста: какие-то рукописные варианты могут восходить к более ранней его версии, а какие-то - к более поздней, так что текстологу оказывается просто невозможно делать выбор в пользу “самого лучшего чтения”. Сначала надо определить, что имеется в виду под лучшим: наиболее раннее из засвидетельствованных или восстановленное путём научного анализа, или же воспринятое традицией (и какой именно)? На практике всегда получается некоторый компромисс.

Исторический анализ

Некоторые элементы исторического анализа текста можно обнаружить ещё в святоотеческих писаниях, прежде всего принад­лежащих к так называемой антиохийской школе, но, конеч­но, говорить о нём в полном смысле этого слова можно только применительно к новому времени. Исторический анализ - сложная дисциплина или даже набор разных дисциплин, поэтому нередко говорят об историко-критическом методе, включая сюда анализ источников, традиций, редакций и др. Но на двух аспектах стоит остановиться особо.

Во-первых, историческая критика выработала метод примерной датировки документа. Как можем мы узнать, когда он был написан и когда была создана находящаяся в наших руках копия? Если это не оригинал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая подсказка содержится в упомянутых в книге событиях: завершена она в любом случае позже последнего из них. Но так мы узнаем только самую раннюю возможную дату написания, а не самую позднюю, представляющую наибольший интерес. Автор книги Су­дей подсказывает время написания, повторяя, что в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (). Очевидный вывод состоит в том, что автор знал тот порядок, который может существовать только при царе, и писал уже после установления монархии, к которой относился явно положительно. Если в самом тексте нет столь явных указаний, исследователю приходится полагаться на косвенные данные и собственные представления.

Вторая важнейшая задача исторического анализа - соотнести текст с исторической реальностью и по возможности реконструи­ровать её. Как можем мы узнать, насколько соответствует повествование историческому факту? Этот основной вопрос может быть разделён на несколько меньших. Насколько близок документ к описываемым событиям? Поддерживаются ли его утверждения другими источниками, библейскими или не-биб­лейскими, или археологией? Могли ли события произойти именно так, как они описаны? В попытках ответить на эти вопросы историк сможет нарисовать более полную и выразительную картину произошедших событий. Распознав автора или источник, можно пролить свет на содержание повествования; не-библейские источники часто могут помочь воссоздать историко-культурный контекст описанных в Библии событий.

Собственно, “библейская критика” и началась по сути с попыток реконструкции истории древнего Израиля (Ветхий Завет) и событий, описанных в Евангелиях (Новый Завет), а методы анализа библейских текстов играли тут роль источниковедческих дисциплин. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса “Жизнь Иисуса, критически переработан­ная” . Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали Евангельского повествования, которые счёл недо­сто­­верными и неисторичными - например, все повество­вания о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л. Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая осознанная попытка поисков “исторического Иисуса”, как будет названо это направле­ние в более позд­нее время.

Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк - вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это нелепость; будет разумнее сказать, что Жанна - реальная историческая фигура, мы знаем о её роли в Столетней войне, но её мистический опыт лежит вне сферы знания историков, в него можно верить или не верить, но нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть его научными методами. Точно так же при анализе библейских текстов учёный-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.

Что касается Ветхого Завета, то, пожалуй, последней масштаб­ной попыткой восстановить его историю можно считать работы М. Нота по реконструкции истории древнего Израиля. Со временем стало очевидным, что у каждого автора своя версия этой исто­рии, в зависимости от его собственных изначальных уста­новок, и полной объективности достичь тут просто невозможно.

В последнее время среди археологов вообще возникло направ­ление так наз. “минимализма”, согласно которому представления об истории древнего Израиля должны быть сведены к однозначно подтверждённому археологическими данными “минимуму”. Один из наиболее авторитетных представителей этого направления Ф. Дэ­­вис не находит между библейским повествованием о допленной истории Израиля и данными археологии практически ничего общего - своего рода тупик исторический критики, при­шедшей к отрицанию собственного смысла. Конечно, минимали­сты непра­вы: если вычёркивать из древней истории всё, что не имеет надёжных археологических свидетельств, в ней вообще останется не так много фактов, так что нет смысла предъявлять к истории Израиля более строгие критерии, чем к истории других древних народов.

Впрочем, и при более осторожном подходе проблем возникает немало. Например, один из современных российских сторонников исторического метода определяет его так: “исторический ракурс основан на том, что Иисус был живым человеком из плоти и крови и что о его жизни существует целый ряд письменных сви­де­тельств. Соответственно, историк вправе подойти к его био­гра­фии с теми же историческими мерками и методами, с помощью которых изучают жизни Сократа и Александра Македонского, Гаутамы Будды и Карла Великого, князя Владимира и Савонаро­лы” .

Однако в этом списке - два рода имён, и отношение историков к ним неодинаково. Про Александра Македонского и других поли­тических и государственных деятелей существует множество объек­тивных данных. Если бы вдруг исчезли все письменные источники про Александра, материальные памятники надёжно позволили бы определить все основные события из его жизни, даже его имя и облик запечатлены в статуях, на монетах, на мозаиках и т. д.

Но Сократ, Будда и Иисус не выигрывали сражений, не осно­вывали городов, не разрушали и не созидали империй. Всё, что мы знаем о них - это воспоминания их учеников. Не будь этих вос­поминаний, мы бы знали о них ровно столько же, сколько знаем те­перь о прочих жителях небольшого селения по имени Назарет: ровным счётом ничего. След, оставленный ими на земле, не мате­риален. Вот по истории буддизма, христианства или сократической философии у историка будет много разных источников, но во всех этих учениях образы основателей уже будут даны в законченном, “канонизированном” виде. Любая попытка извлечь из этого канонизированного образа исторически достоверное зерно обречена на слишком большую субъективность.

Далее, в Евангелии ключевое место занимают чудеса (напри­мер, Благовещение или Воскресение). Тот же самый исследо­ватель пытается рассмотреть их с научной точки зрения и даже в целом принимает достоверность сведений о воскресении Иисуса . Но тогда он говорит уже не как учёный, ведь чудо на то и чудо, что оно нарушает законы природы, а наука занимается изучением этих законов. Понятия “чудо” и “наука” исключают друг друга.

Поэтому и возможность установления датировки, и возмож­ность реконструкции исторических событий на основании библейского текста всё чаще подвергаются серьёзным сомнениям. Всё большее распространение получает “вероятностная модель”, согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определённой долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях . В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.

Историческая критика часто воспринималась как атеистическая атака на авторитет Писания. Часто это действительно было так, но совсем не обязательно должно так быть: утверждение, что тот или иной библейский текст не является исторически точным повество­ванием, вовсе не обязательно означает подрыв его авторитета - это может быть образная, поэтическая или пророческая речь. Она может быть не менее верна истине, чем исторически точное повествование, но верность её - не в буквальной точности.

С другой стороны, историки нередко дают полезные объектив­ные критерии: например, неканонические Евангелия, в отличие от канонических, нередко содержат в себе много анахронизмов, географических неточностей и т. д. Становится очевидно, что автор такого текста представляет себе Палестину I в. по Р. Х. весьма приблизительно, и доверять ему нет оснований - а сделать такой вывод может именно историк.

Анализ источников

Если текстология утверждает, что лежащий перед нами текст библейской книги вовсе не есть точная копия текста, вышедшего некогда из-под пера автора, и если, с другой стороны, историчес­кая наука требует критического анализа любого источника, то вполне естественно будет для учёного задуматься, как вообще возник этот текст. Разумеется, такой подход несовместим с верой в буквальное откровение, которая видит Бога непосредственным автором любого библейского текста - у него в таком случае не может быть никакой истории. Именно поэтому такой подход долгое время тоже считался традиционалистами недопустимым вольнодумством, но на самом деле с менее радикальным традиционализмом он вполне совместим. Действительно, у библейского автора могли быть какие-то источники - например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде чем написать свой текст, он тщательно их исследовал (). Мы видим и в Ветхом Завете, что Псалтирь была написана не за один приём, а авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас “книгу Праведного” (; ) и “летописи царей” ( и др.). Поэтому нет ничего скандального в том, чтобы постараться реконструировать подобные источники, хотя любая подобная реконструкция будет спорной.

Впрочем, первым материалом для анализа источников стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно Пяти­книжие. Этот центральный для Ветхого Завета сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его “нелинейном” происхождении напрашивался сам собой . Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония описывает его смерть), высказал ещё в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположения не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х. Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Аст­рюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.

“Авторы” этих источников получили условные имена (хотя, ко­нечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об инди­видуальном авторстве): Элохист (или Элогист), называвший Твор­­ца Богом , и Яхвист (или Ягвист), который предпочитал более полное именование - Господь Бог . Позднее к этим двум источникам были добавлены ещё два: достаточно самостоятельное Второзаконие и отдельно Священнический кодекс, который прежде считался частью традиции Элохиста. В классический вид “теорию четырёх источников” привёл в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен. С тех пор четыре источника традиционно обозна­ча­ются четырьмя заглавными буквами: E (Элохист), J (Яхвист), D (от лат. Deuteronomium ‘Второзако­ние’), P (от нем. Priesterkodex ‘Свя­­щеннический кодекс’). Эта теория получила название “доку­ментальной гипотезы” (docu­mentary hypothesis).

Знаменитый труд Велльгаузена, опубликованный в 1882 г., носил название “Пролегомена (предварительные соображения) к истории Израиля” . Действительно, для него теория источников была важна прежде всего как шаг к реконструкции истории Израиля, и прежде всего его религиозной истории: в каждом источнике он рассчитывал увидеть ту или иную стадию развития ветхозаветной религии. Такой исторический поиск тоже имел свою цель: таким образом можно было добраться до самой “сердцевины” Откровения, которая впоследствии была погребена под пластами законнической традиции и которую, по мнению исследователя, следовало освободить из-под этих позднейших напластований.

В отношении Нового Завета исследования источников казались особенно многообещающими: ведь синоптики (Мф, Мк, Лк) совершенно точно пользовались какими-то общими сведениями и преданиями. Поэтому в 1924 г. Б. Х. Стритер предложил такую теорию: первым было написано самое краткое Евангелие, Мк, а затем Мф и Лк воспользовались этим материалом для своих произведений. В то же время у них явно был и некоторый свой материал, который вошёл в Мф и Лк, но отсутствует в Мк. Этот материал принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle ‘источ­ник’). Впрочем, существует и другая, менее популярная теория, согласно которой первым было написано Мф .

В наши дни трудно найти учёного, занятого такими исследова­ниями. Наиболее убедительные гипотезы уже были высказаны, в отсутствие новых находок (например, подлинной рукописи Q или подобных материалов) трудно рассчитывать на какие-то новые шаги в этом направлении. С одной стороны, учёные пришли к выводу, что на самом деле ситуация с происхождением библейских книг гораздо сложнее и не поддаётся однозначной реконструкции. Впол­не возможно, что соединение элементов повествования, имеющих разное происхождение, совершилось задолго до окончательной фикса­ции текста Пятикнижия . Да и сама цель поиска в тексте некоторого изначального источника, впоследствии искажённого традицией, стала казаться менее достижимой и осмысленной.

Во всяком случае оказалось, что любая теория источников может быть оспорена, ей может быть предложена разумная альтернатива.

Анализ традиций

Это, конечно, никак не означает, что анализ истории текста - бессмысленное и вредное занятие, как полагают фундаменталисты. Нет, он может быть весьма интересен и полезен, просто он не отвечает на все вопросы, а только на некоторые, к тому же не самые главные.

Один из виднейших специалистов в области ветхозаветной текстологии, Д. Бартелеми, далёкий от фундаментализма и пре­красно знакомый со сложной историей библейского текста учё­ный, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Бо­жие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили её (Библию - А. Д.) в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс её изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию её самой ранней вер­сией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами - вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета. Адекватный самому Священному Писанию способ чтения это - “lectio divina”, то есть чтение, при котором оно рассматривается как произведение одно­го автора, и этим автором является Бог» .

Конкретный пример предлагает ещё один исследователь, Дж. Кроатто: книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11–15 говорят о гря­дущем восстановлении Давидовой династии и процветании Изра­иля. Учёный пишет: “Всё говорит о том, что эти последние стихи были добавлены позднее. В самом деле, их образы, содержание и направленность в иную по сравнению со всей предшествую­щей книгой сторону достаточно убедительно это доказывают. Но к какому выводу нас это приводит? Просто отбросить эти стихи как пророчества из другого времени, механически присоединённые сюда невнимательным редактором - это слишком лёгкий путь В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять её значение, так её и сле­­дует читать. Неважно, что этот текст не принадлежал исто­ри­чес­кому персонажу по имени Амос. Но это текст Амоса” .

Более того, мы знаем, что тексты ветхозаветных пророческих книг уже во времена Нового Завета понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно Евангелисты (напр., ) так свободно цитируют и пересказывают “мессианские места” Ветхого Завета, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказывать­ся от такой возможности? С точки зрения классической библейской крити­ки, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский учёный Е. М. Ве­рещагин назвал такую позицию библейской критики “отказом от учёта приращений смыслов” . Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живёт в определённой культуре, он начинает пониматься несколько по-иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

Такое отношение к тексту связано с философией экзистенциализма (при всей расплывчатости этого термина), которая отказывается делить весь мир на субъективную и объективную сферы, как это делал рационализм XIX в., наивно полагая, что научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя. Любой выбор человека, его выводы и решения в значительной мере субъективны и зависят от его свободной воли. Осознать эту субъективность, научиться примирять одну субъективность с другой, строить между ними мосты - вот задача, которая всё чаще и чаще стала ставиться в библейских исследованиях XX в.

В особенности хорошо заметна эта связь с экзистенциализмом в трудах протестантского богослова К. Барта, который, говоря упрощенно, во многом вернулся к традиционному богословию, отвергнув крайности либерализма и фундаментализма. “Бога можно познать только благодаря Самому Богу. И если мы имеем возможность говорить о чём-то в вере, то это означает: я славословлю, я бла­годарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя” , - так описывает он процесс богопознания. Его комментарий на самую богословски сложную книгу Нового Завета, Послание к Римлянам , показал на практике, как можно применять в экзегетике подобный экзистенциалистский подход, отличающийся и от схоластического буквализма, и от рационалистических реконструкций.

В заключение хотелось бы привести обширную цитату из речи , произнесённой в 1944 г. в Свято-Сергиевской Ду­ховной академии в Париже. Несмотря на свой солидный возраст, она не утратила актуальности:

«Конечно, догматы Церкви неподвижны, но разумное раскрытие и обоснование их и научно-апологетическое оборудование их должны быть подвижны в меру исторического движения человечества, ибо “суббота человека ради”. И вот, надо признать, что неподвижный исторический консерватизм вселенской Церкви (в лице всех её вероисповеданий) уже слишком достаточно, почти два тысячелетия сопротивлялся какому бы то ни было отрицательному, профанному и критическому отношению к библейским материалам, чтобы можно было упрекать в особом легкомыслии и протестантство, и англиканскую, и римско-католическую церкви, что они с половины XIX и в начале XX вв., в лице большинства своих самых сильных работников богословской науки, самых веских научных изданий, с дозволения своих высших цензурных органов, перешли к почти всеобщему принятию главнейших выводов ветхо-заветной библейской критики

Библейская критика - это сама историко-филологическая наука с её критическими методами в приложении к Библии. Уместно ли такое применение научно-критических приёмов к Священному Писанию, к слову Божию? Для работы нашего научного разума рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остаётся ещё огромное поле деятельности, - такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живёт, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования

В связи с вопросом о подлинности состава и материалов данного текста священных книг возникает проблема подлинности самых сообщаемых им сведений о жизни мира, человеческой истории и чу­десах промысла Божия в последней Никто теперь не будет искать в Библии уроков по естествознанию, по наукам точным и вообще по всяким наукам как таковым. Библия есть иная наука, наука духовная: о тайнах спасения. О вещах же позитивных, подлежащих ведению разума и рационального познания, она говорит разговорным, обыденным, а в силу древности и детским языком. Она, хоть и написана по вдохновению свыше, но написана людьми и для людей, а потому и совершенно естественна, то есть и ограниченна и дефективна, вполне соответственна ограниченности и дефективности человеческой природы

Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему её ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее - слово богочеловеческое Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остаётся для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апостолы и их духоносные преемники - отцы, столпы Церкви Новая библейская наука, работая историко-критическим методом ставит на очередь пред православными богословами всё новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой» .

В целом можно сказать, что эти задачи и сегодня стоят перед нами. Разумеется, библейская критика в том виде, в каком она ещё существовала, когда произносилась эта речь, давно уже перестала быть современной и актуальной. Но вызов со стороны западной философии и западной науки по-прежнему существует, и православному исследователю Писания предстоит так или иначе на него отвечать. Здесь не стоит ни гоняться за новейшей модой, ни слепо отрицать всё, что не принадлежит Отцам Церкви.

Можно надеяться, что этот очерк помог читателю хотя бы отчасти разобраться с тем сложным конгломератом имён и идей, который привычно называется “библейской критикой” и который, при всей своей ограниченности и тенденциозности, предшествовал современной библеистике и во многом определил её нынешний облик.

Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь. Т. 2. М., 2002. С. 509–511.

Впрочем, не без исключений: уже Ж. Кальвин в комментарии на Бытие отмечал, что рассказ о сотворении мира, в частности, светил, представляет нам взгляд древнего еврея, а не современного учёного, вооружённого телескопом.

Более точный перевод немецкого выражения Ding an sich - ‘вещь сама по себе’.

Согласно Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь. Т. 2. С. 128–129.

Так изложил понимание своей задачи немецкий историк Л. фон Ранке (von Ranke L. Sämtliche Werke. Leipzig, 1874. Bd 3. S. vii), и это выражение стало девизом позитивистской исторической науки. - А. Д. Проникновение этого принципа в массы уже давно получило трагикомический характер; так, Т. Манн пишет, что машинистка, перепечатав его роман “Иосиф и его братья” (произведение нарочито субъективистское), сказала, что теперь она знает, “как это было на самом деле”. - Ред.

Англ. criticism, нем. Kritik, но конкретные дисциплины часто носят название Geschichte ‘история’ (традиций, форм и т. д.).

Более подробно об этих дисциплинах и школах см. Hughes P. E. Compositional History // Craig C. Broyles, ed. Interpreting the Old Testament: A Guide for Exegesis. Grand Rapids, 2001. P. 221–244 (для Ветхого Завета); - Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах / Под ред. А. Г. Маршала. СПб., 2004 (для Нового); Haynes S. R., McKenzie S. L. (eds). To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application. Louisville, 1993, а также отдельные статьи в словарях: Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь; Coggins R. J., Houlden J. L. The SCM Dictionary of Biblical Interpretation. London, 1990; Soulen R. N., Soulen R. K. Handbook of Biblical Criticism. Louisville, 2001.

В англ. языке оба русских термина обычно соответствуют понятию textual criticism, хотя иногда встречается термин textology; в нем. Textkritik.

Подробнее см. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001 и Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М., 2002 (для Ветхого Завета), Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М., 1996 (для Нового).

Strauss D. F. Das Leben Jesu kritisch bearbeitet. Zweite verb. Auflage. 2 vols. Tübingen, 1837.

Noth M. Geschichte Israels. Göttingen, 1986 и др.

Davies Ph., ed. In Search of “Ancient Israel” // Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, no. 148. Sheffield, 1995; Davies Ph. What separates a Minimalist from a Maximalist? Not much // Bible Archeology Review. 26 (2000). P. 24–27; 72–73. Обзор дискуссии о минимализме см. в: Zevit Z. Three Debates about Bible and Archaeology // Biblica. 83 (2002). P. 1–27.

Ястребов Г. Г. Кем был Иисус из Назарета? М., 2008. С. 9.Л. Грилихес . Археология текста: сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999.

См., например: Rendtorff R. The Paradigm Is Changing: Hopes and Fears // Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches. 1 (1993). P. 34–53.

Нем. Traditionsgeschichte, букв. ‘история традиции’, англ. tradition criticism.

Толкование Нового Завета. С. 199.

Нем. Formgeschichte, букв. ‘история формы’, или Literaturgeschichte букв. ‘история литературы’, англ. form criticism, тж. нем. Gattungsforschung, англ. genre analysis ‘жанровый анализ’ (термин Г. Гункеля).

Нем. выражение Sitz im Leben, букв. ‘место в жизни’, стало термином и часто употребляется в текстах, написанных на других языках, включая русский.

Hyatt J. P. Exodus, New Century Bible. London, 1971. P. 63.

Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

В своё время “Альфа и Омега” публиковала текст речи “Вет­­хо­заветная библейская критика” (см. № 4(30), 2001; № 1(31), 2002.). Поскольку текст публиковался с сокращениями, приводимые фрагменты пересекаются с ним не полностью. - Ред.

Сегодня можно часто услышать, как православные критикуют “библейскую критику”, и в основном за дело. При этом они не всегда уточняют, что речь идёт об идеях и методах столетней дав­ности, которые сегодня в том самом виде практически никем и нигде не используются. В этой статье будут представлены отрывки из набросков к книге под названием “Введение в библейскую экзегетику”. Её цель - показать, на чём основывается это явление, каковы его сильные и слабые стороны, в чём его польза и в чём - ограниченность.

Возникновение “библейской критики”

Плоды Ренессанса в Западной Европе XV–XVI вв. - интерес к античности и древним языкам, развитие университетов и иных центров образования, изобретение печатного станка, а затем и переводы Библии на национальные языки - постепенно привели к тому, что Библию стали читать и комментировать не только священнослужители и отдельные миряне, причём исключительно в церковном контексте, как это было в Средние века, но и практически все образованные люди. При этом к тексту они подходили с разных позиций, сравнивали его с другими текстами, сличали разные рукописи и издания между собой. Появилась возможность достаточно широких и квалифицированных дискуссий о Библии с обращением не только к её латинскому переводу (Вульгате), но и к греческим и еврейским изданиям оригинала. Конечно, нельзя сказать, что прежде таких дискуссий вовсе не бывало, но теперь их не просто стало больше - они вышли на качественно новый уровень.

В результате схоластические модели начинали казаться слишком искусственными, оторванными от живой плоти библейской истории. Правда, постепенная эмансипация культуры от Церкви способствовала тому, что библейские сюжеты и тексты уходили от своего изначального контекста ещё дальше; даже простые повествования Нового Завета всё чаще трактовались аллегорически, в соответствии с интересами толкователя и ожиданиями аудитории. Но в конце концов первенствующее положение занял сугубо рациональный анализ: так, в конце XVII в. англичанин Дж. Локк уже выработал своего рода критерии, по которым можно было определять, насколько историчным является то или иное повествование - вопрос, которым совершенно не задавались традиционные толкователи.

Революционным событием тут, разумеется, стала Реформация (XVI в.) - движение, изначально направленное на очищение западной (католической) Церкви от искажений и злоупотреблений, но приведшее к созданию новых христианских деноминаций. Реформация опять-таки не была первым большим богословским спором в церковной истории, но теперь совсем другими были масштабы этого спора, степень вовлечённости и подготовки его участников. Главное, достаточно быстро выяснилось, что речь идёт не о расхождении в некоторых частностях, но о принципиально разных подходах к одним и тем же текстам.

Вот как можно определить принципиальные позиции, которые объединяют отцов Реформации (М. Лютера, Ж. Кальвина, У. Цвинг­ли и их ближайших соратников) при всём различии их взглядов по другим вопросам :

• Sola Scriptura : Только Писание может служить основой для христианского богословия. Это не значит, что реформаторы полностью отвергали предшествующую церковную традицию - они, в отличие от своих католических оппонентов, не рассматривали эту традицию как обязательный и нормативный способ толкования Писания. Для них это были частные мнения, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, но доказательной силой обладало только Писание. Следовательно, возникала острая необходимость выработки некоторых общих принципов толкования Писания, по которым можно было бы доказывать то или иное положение.
• Библия истолковывает себя саму: Для понимания текста Писания не требуется каких-то внешних источников знания, все необходимые сведения мы можем почерпнуть в Писании. Это утверждение тоже в огромной степени стимулировало развитие библеистики как относительно объективной науки.
• Два уровня Писания: На внешнем уровне Писание полностью доступно всякому читателю, не требуется никакого специального образования или духовного прозрения, чтобы уразуметь основной смысл текста. В то же время духовное познание сокрытых в Писании истин возможно только по действию благодати Святого Духа. Такой подход открывал широкие возможности по изу­чению внешнего, буквального смысла Писания с точки зрения обычных гуманитарных дисциплин, что и стало основой библейской критики. С другой стороны, он прекрасно соответствовал вто­рому основному принципу реформаторов: Sola gratia, только по благодати Божией, а не по собственным заслугам человек бывает спасён и вообще получает всякий дар от Бога.
• Вера как ключ к пониманию: Подлинное понимание Библии неотделимо от христианской веры. Этот тезис связан с третьим основным принципом Реформации: Sola fide, только верой обретает человек спасение.
• Единство Писания: Библия должна пониматься в своей целостности, Новый и Ветхий Заветы неразрывно связаны друг с другом. В этом, впрочем, реформаторы были вполне согласны с католиками и православными.
• Библейская весть как призыв к обновлению: Смысл Писания заключается прежде всего в том, чтобы призвать всех людей к возрождению и обновлению.

Итак, отцы Реформации произвели своего рода революцию по отношению к Писанию, и это касалось далеко не только протестантов. Католические богословы, отвечая на вызов Реформации, тоже должны были доказывать свои высказывания по Библии, иначе бы оппоненты просто не восприняли их всерьёз, и одних ссылок на церковные авторитеты и схоластические схемы тут уже было недостаточно. Так не просто обновился интерес к Писанию, но возникла постоянная потребность в его истолковании применительно к разным теоретическим и практическим вопросам, потребность в его систематическом изучении, что в конечном счёте и привело к формированию библеистики как науки.

“Существует общепринятое, но от этого не менее пагубное заблуждение, будто Св. Писание авторитетно в той степени, в какой это признаёт за ним коллективное мнение Церкви Что же касается вопроса, который задают эти канальи, откуда, мол, нам известно, что Писание исходит от Бога, если мы лишены соответствующего удостоверения со стороны Церкви? - то вопрос этот подобен вопросу о том, откуда у нас умение отличать свет от тьмы, белое от чёрного, сладкое от горького? Ибо Писание познаётся столь же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и чёрный цвет, сладкий и горький вкус”, - писал Ж. Кальвин (“Наставление в христианской вере”. Гл. 7).

При этом, конечно, было бы неверно называть библеистику порождением Реформации: она не только появилась значительно позднее, но и в ранних своих формах (библейская критика) резко противопоставляла себя как протестантской, так и любой другой ортодоксии (особенно в том, что касается последних трёх тезисов из приведённого выше списка). Лютер и Кальвин не признали бы библейских критиков, но, по-видимому, можно сказать, что без Реформации не родилась бы на свет и библеистика, какой мы её знаем.

Итак, Ренессанс подготовил почву для научного подхода, а Реформация поставила экзегетику в центр богословской мысли и сделала её достоянием всех образованных людей. Но, разумеется, это само по себе ещё не было началом библеистики как науки. Прежде всего недоставало исторического измерения: как на картинах ренессансных художников мы видим библейских персонажей в одеждах и интерьерах ренессансной Европы, а не древней Палестины, так и в целом Библия понималась как нечто вневременное и абсолютное, словно бы она возникла целиком и сразу, вне какого-то определённого культурно-исторического контекста, наложившего на текст свой отпечаток. Такое отношение характерно для любого традиционного толкователя, и зачинатели Реформации в целом здесь ничем не отличаются от ранних отцов Церкви и от раввинов .

Но по мере того как Библия активно изучалась и исследовалась, экзегетам поневоле пришлось обратить внимание на историю её возникновения. В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках) привели к тому, что издатели стали активно сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах, они замечали в них явные расхождения, так что им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит - о тонкостях филологического анализа текста.

Так, например, в трудах Эразма Роттердамского (XV–XVI вв.) постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии - то есть отношение к её тексту как к объекту рационального логического анализа, а не просто как к высшему авторитету, как это было в схоластическом богословии.

Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошёл до нас неповреждённым (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста), то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста - исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне переменчивого культурно-историчес­кого контекста, неодинакового даже для разных книг Библии, и уж тем более отличного от мира, в котором живёт читатель. Писание начинает пониматься как некая “вещь в себе” , по Канту: его свойства не зависят от нашего восприятия и от нашего к нему отношения, они объективны и должны исследоваться в качестве таковых. К тому же в эпоху Просвещения всё больше становится мыслителей, не склонных ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно, Библия для них - уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам её текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом - основной пафос классической библейской критики.

Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Конечно, слово либерализм используется сегодня во множестве смыслов, но тут оно обозначает определённое направление богословской мысли XIX–XX в. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии Канта и его последователей, затем - на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). Основателем этого направления часто называют Ф. Шлейермахера, но изложение его положений в наиболее “классическом виде” предложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божьим - личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать Его этике.

Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. Эти идеи можно определить так :

• Высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, поэтому задача построения догматического богословия по сути снимается.
• Откровения свыше в том смысле, в каком его понимают пророки (непосредственное возвещение воли Божьей), не существует.
• Иисус был великим человеком, основавшим духовно-нравственную систему, свободную от оков догматики, которые затем были наложены на христианство Церковью.
• Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы.

Особенно много проблем при таком подходе вызывал Ветхий Завет: он явно содержал несколько иное этическое учение, чем Новый, в нём было особенно много рассказов о чудесах, в которые разум отказывался верить, да и вообще его применимость к жизни христианина оставалась под вопросом. Во многом именно по этим причинам на основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX–XX вв. возникла Школа истории религий - неформальный кружок близких по духу библеистов, к которым, в частности, принадлежал Г. Гункель. Они предлагали отказаться от попыток выстроить некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью: “как оно произошло на самом деле” .

Особенную популярность подобные взгляды получили в связи с открытием и расшифровкой текстов других ближневосточных культур - вавилонской, ассирийской и т. д. Этот подход был связан также с поисками исторического Иисуса - реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, во многом, по мнению либералов, легендарными. Соответственно, подобный под­ход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыс­лом. Иисус из Назарета таким образом оказывался исторической личностью, а вот Христос - объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.

Попутно стоит заметить, что все основные течения внутри библеистики зарождались в протестантской среде, прежде всего либеральной. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. В современной же библеистике нечасто приходится слышать о конфессиональных границах: сторонники одной теории могут принадлежать к разным кон­фессиям или не принадлежать ни к какой, и внутри одной конфессии встречаются люди с очень разными взглядами. Но если говорить о возникновении новых идей, то первенство со времён Реформации остаётся за протестантским миром. Кроме того, стоит отметить, что вплоть до начала XX в. основным центром библеис­тики была Германия, а в течение XX в. эта роль отчасти перешла к Британии и США, впрочем, не в ущерб германским научным и богословским центрам. Таким образом, основной язык классической библейской критики - немецкий, основной язык современной библеистики - английский.

Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые полностью следовали бы всем методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направле­ния возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые мы и рассмотрим далее. На английском и немецком языках принято говорить о критике : текста, источников, редакций и т. д., - однако по-русски слово “кри­тика” слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому мы будем говорить скорее об анализе .

Классическая библейская критика делилась на “низкую”, к которой относилась только текстология, и “высокую”, куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле “низкая” критика оказалась намного убедительней “высокой” - может быть, потому, что имела дело с конкретным рукописным материалом.

Разновидности “библейской критики”

Текстология

До нас не дошли автографы библейских текстов (самые первые рукописи, созданные непосредственно авторами). Но мы располагаем значительным количеством различных рукописей и других источников (например, библейских цитат в произведениях более поздних авторов) - все вместе они иногда называются свиде­тельствами или свидетелями. Текстология, или тексту­альная критика видит свою цель в изучении всех доступных свидетельств и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста того или иного памятника письменности. Иногда проводят такое различение: текстология есть наука скорее теоретическая, тогда как текстуальная критика сводится к практике сопоставления различных рукописей и реконструкции изначального состояния текста . Такая работа проводится над лю­бым древним текстом, не только над Библией.

Ошибки могут прокрасться в любой переписываемый от руки документ, а порой в него вносятся и сознательные исправления. Поэтому текстология со временем выработала некоторые основные принципы. Вот некоторые из них:

• учитывается не число свидетельств, а их “вес”, то есть древ­ность и степень независимости от других свидетелей;
• рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию, и затем сравнивать “родителей” каждой такой “семьи”;
• более краткий вариант обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее добавлять, чем про­пускать текст;
• при наличии в более полном варианте буквальных повторов, наоборот, предпочтительнее он, так как пропуск текста между повторами легко объяснить небрежностью переписчика;
• более сложный для понимания текст обычно оказывается изначальным, так как переписчикам свойственно скорее упрощать, чем усложнять текст;
• пояснения к непонятному слову или выражению могут быть поздними глоссами (примечаниями), случайно внесёнными в текст, и т. д.

Тщательно исследуя совокупность свидетельств, текстологи стремятся, насколько это возможно, создать максимально близкий к автографу критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, то есть не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спор­ных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с автографом.

Самый частый вопрос о значении библейского текста, который задают непосвящённые люди, звучит примерно так: “почему в этом переводе Библии это место означает одно, а в том переводе не­что совсем иное?”. Во множестве случаев ответ прост, хотя он мало кого удовлетворяет: эти переводы делались с разных базовых текстов (например, Синодальный в своей ветхозаветной части следует еврейскому масоретскому тексту, а церковнославянский - византийскому варианту греческого перевода). Расхождение между двумя версиями возникло достаточно давно, и не всегда у нас есть основания с уверенностью предполагать, как именно возник каждый вариант и какой из них ближе к оригиналу.

К тому же история рукописей оказывается неотделимой от истории самого текста: какие-то рукописные варианты могут восходить к более ранней его версии, а какие-то - к более поздней, так что текстологу оказывается просто невозможно делать выбор в пользу “самого лучшего чтения”. Сначала надо определить, что имеется в виду под лучшим: наиболее раннее из засвидетельствованных или восстановленное путём научного анализа, или же воспринятое традицией (и какой именно)? На практике всегда получается некоторый компромисс.

Исторический анализ

Некоторые элементы исторического анализа текста можно обнаружить ещё в святоотеческих писаниях, прежде всего принад­лежащих к так называемой антиохийской школе, но, конеч­но, говорить о нём в полном смысле этого слова можно только применительно к новому времени. Исторический анализ - сложная дисциплина или даже набор разных дисциплин, поэтому нередко говорят об историко-критическом методе, включая сюда анализ источников, традиций, редакций и др. Но на двух аспектах стоит остановиться особо.

Во-первых, историческая критика выработала метод примерной датировки документа. Как можем мы узнать, когда он был написан и когда была создана находящаяся в наших руках копия? Если это не оригинал, то сам текст, конечно, старше данной копии. Вторая подсказка содержится в упомянутых в книге событиях: завершена она в любом случае позже последнего из них. Но так мы узнаем только самую раннюю возможную дату написания, а не самую позднюю, представляющую наибольший интерес. Автор книги Су­дей подсказывает время написания, повторяя, что в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд 17:6; 21:25). Очевидный вывод состоит в том, что автор знал тот порядок, который может существовать только при царе, и писал уже после установления монархии, к которой относился явно положительно. Если в самом тексте нет столь явных указаний, исследователю приходится полагаться на косвенные данные и собственные представления.

Вторая важнейшая задача исторического анализа - соотнести текст с исторической реальностью и по возможности реконструи­ровать её. Как можем мы узнать, насколько соответствует повествование историческому факту? Этот основной вопрос может быть разделён на несколько меньших. Насколько близок документ к описываемым событиям? Поддерживаются ли его утверждения другими источниками, библейскими или не-биб­лейскими, или археологией? Могли ли события произойти именно так, как они описаны? В попытках ответить на эти вопросы историк сможет нарисовать более полную и выразительную картину произошедших событий. Распознав автора или источник, можно пролить свет на содержание повествования; не-библейские источники часто могут помочь воссоздать историко-культурный контекст описанных в Библии событий.

Собственно, “библейская критика” и началась по сути с попыток реконструкции истории древнего Израиля (Ветхий Завет) и событий, описанных в Евангелиях (Новый Завет), а методы анализа библейских текстов играли тут роль источниковедческих дисциплин. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса “Жизнь Иисуса, критически переработан­ная” . Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали Евангельского повествования, которые счёл недо­сто­­верными и неисторичными - например, все повество­вания о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л. Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая осознанная попытка поисков “исторического Иисуса”, как будет названо это направле­ние в более позд­нее время.

Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк - вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это нелепость; будет разумнее сказать, что Жанна - реальная историческая фигура, мы знаем о её роли в Столетней войне, но её мистический опыт лежит вне сферы знания историков, в него можно верить или не верить, но нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть его научными методами. Точно так же при анализе библейских текстов учёный-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.

Что касается Ветхого Завета, то, пожалуй, последней масштаб­ной попыткой восстановить его историю можно считать работы М. Нота по реконструкции истории древнего Израиля. Со временем стало очевидным, что у каждого автора своя версия этой исто­рии, в зависимости от его собственных изначальных уста­новок, и полной объективности достичь тут просто невозможно.

В последнее время среди археологов вообще возникло направ­ление так наз. “минимализма”, согласно которому представления об истории древнего Израиля должны быть сведены к однозначно подтверждённому археологическими данными “минимуму”. Один из наиболее авторитетных представителей этого направления Ф. Дэ­­вис не находит между библейским повествованием о допленной истории Израиля и данными археологии практически ничего общего - своего рода тупик исторический критики, при­шедшей к отрицанию собственного смысла. Конечно, минимали­сты непра­вы: если вычёркивать из древней истории всё, что не имеет надёжных археологических свидетельств, в ней вообще останется не так много фактов, так что нет смысла предъявлять к истории Израиля более строгие критерии, чем к истории других древних народов.

Впрочем, и при более осторожном подходе проблем возникает немало. Например, один из современных российских сторонников исторического метода определяет его так: “исторический ракурс основан на том, что Иисус был живым человеком из плоти и крови и что о его жизни существует целый ряд письменных сви­де­тельств. Соответственно, историк вправе подойти к его био­гра­фии с теми же историческими мерками и методами, с помощью которых изучают жизни Сократа и Александра Македонского, Гаутамы Будды и Карла Великого, князя Владимира и Савонаро­лы” .

Однако в этом списке - два рода имён, и отношение историков к ним неодинаково. Про Александра Македонского и других поли­тических и государственных деятелей существует множество объек­тивных данных. Если бы вдруг исчезли все письменные источники про Александра, материальные памятники надёжно позволили бы определить все основные события из его жизни, даже его имя и облик запечатлены в статуях, на монетах, на мозаиках и т. д.

Но Сократ, Будда и Иисус не выигрывали сражений, не осно­вывали городов, не разрушали и не созидали империй. Всё, что мы знаем о них - это воспоминания их учеников. Не будь этих вос­поминаний, мы бы знали о них ровно столько же, сколько знаем те­перь о прочих жителях небольшого селения по имени Назарет: ровным счётом ничего. След, оставленный ими на земле, не мате­риален. Вот по истории буддизма, христианства или сократической философии у историка будет много разных источников, но во всех этих учениях образы основателей уже будут даны в законченном, “канонизированном” виде. Любая попытка извлечь из этого канонизированного образа исторически достоверное зерно обречена на слишком большую субъективность.

Далее, в Евангелии ключевое место занимают чудеса (напри­мер, Благовещение или Воскресение). Тот же самый исследо­ватель пытается рассмотреть их с научной точки зрения и даже в целом принимает достоверность сведений о воскресении Иисуса . Но тогда он говорит уже не как учёный, ведь чудо на то и чудо, что оно нарушает законы природы, а наука занимается изучением этих законов. Понятия “чудо” и “наука” исключают друг друга.

Поэтому и возможность установления датировки, и возмож­ность реконструкции исторических событий на основании библейского текста всё чаще подвергаются серьёзным сомнениям. Всё большее распространение получает “вероятностная модель”, согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определённой долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях . В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.

Историческая критика часто воспринималась как атеистическая атака на авторитет Писания. Часто это действительно было так, но совсем не обязательно должно так быть: утверждение, что тот или иной библейский текст не является исторически точным повество­ванием, вовсе не обязательно означает подрыв его авторитета - это может быть образная, поэтическая или пророческая речь. Она может быть не менее верна истине, чем исторически точное повествование, но верность её - не в буквальной точности.

С другой стороны, историки нередко дают полезные объектив­ные критерии: например, неканонические Евангелия, в отличие от канонических, нередко содержат в себе много анахронизмов, географических неточностей и т. д. Становится очевидно, что автор такого текста представляет себе Палестину I в. по Р. Х. весьма приблизительно, и доверять ему нет оснований - а сделать такой вывод может именно историк.

Анализ источников

Если текстология утверждает, что лежащий перед нами текст библейской книги вовсе не есть точная копия текста, вышедшего некогда из-под пера автора, и если, с другой стороны, историчес­кая наука требует критического анализа любого источника, то вполне естественно будет для учёного задуматься, как вообще возник этот текст. Разумеется, такой подход несовместим с верой в буквальное откровение, которая видит Бога непосредственным автором любого библейского текста - у него в таком случае не может быть никакой истории. Именно поэтому такой подход долгое время тоже считался традиционалистами недопустимым вольнодумством, но на самом деле с менее радикальным традиционализмом он вполне совместим. Действительно, у библейского автора могли быть какие-то источники - например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде чем написать свой текст, он тщательно их исследовал (Лк 1:3). Мы видим и в Ветхом Завете, что Псалтирь была написана не за один приём, а авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас “книгу Праведного” (Нав 10:13; 2 Цар 1:18) и “летописи царей” (3 Цар 14:19,29 и др.). Поэтому нет ничего скандального в том, чтобы постараться реконструировать подобные источники, хотя любая подобная реконструкция будет спорной.

Впрочем, первым материалом для анализа источников стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно Пяти­книжие. Этот центральный для Ветхого Завета сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его “нелинейном” происхождении напрашивался сам собой . Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония описывает его смерть), высказал ещё в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположения не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х. Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Аст­рюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.

“Авторы” этих источников получили условные имена (хотя, ко­нечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об инди­видуальном авторстве): Элохист (или Элогист), называвший Твор­­ца Богом , и Яхвист (или Ягвист), который предпочитал более полное именование - Господь Бог . Позднее к этим двум источникам были добавлены ещё два: достаточно самостоятельное Второзаконие и отдельно Священнический кодекс, который прежде считался частью традиции Элохиста. В классический вид “теорию четырёх источников” привёл в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен. С тех пор четыре источника традиционно обозна­ча­ются четырьмя заглавными буквами: E (Элохист), J (Яхвист), D (от лат. Deuteronomium ‘Второзако­ние’), P (от нем. Priesterkodex ‘Свя­­щеннический кодекс’). Эта теория получила название “доку­ментальной гипотезы” (docu­mentary hypothesis).

Знаменитый труд Велльгаузена, опубликованный в 1882 г., носил название “Пролегомена (предварительные соображения) к истории Израиля” . Действительно, для него теория источников была важна прежде всего как шаг к реконструкции истории Израиля, и прежде всего его религиозной истории: в каждом источнике он рассчитывал увидеть ту или иную стадию развития ветхозаветной религии. Такой исторический поиск тоже имел свою цель: таким образом можно было добраться до самой “сердцевины” Откровения, которая впоследствии была погребена под пластами законнической традиции и которую, по мнению исследователя, следовало освободить из-под этих позднейших напластований.

В отношении Нового Завета исследования источников казались особенно многообещающими: ведь синоптики (Мф, Мк, Лк) совершенно точно пользовались какими-то общими сведениями и преданиями. Поэтому в 1924 г. Б. Х. Стритер предложил такую теорию: первым было написано самое краткое Евангелие, Мк, а затем Мф и Лк воспользовались этим материалом для своих произведений. В то же время у них явно был и некоторый свой материал, который вошёл в Мф и Лк, но отсутствует в Мк. Этот материал принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle ‘источ­ник’). Впрочем, существует и другая, менее популярная теория, согласно которой первым было написано Мф .

В наши дни трудно найти учёного, занятого такими исследова­ниями. Наиболее убедительные гипотезы уже были высказаны, в отсутствие новых находок (например, подлинной рукописи Q или подобных материалов) трудно рассчитывать на какие-то новые шаги в этом направлении. С одной стороны, учёные пришли к выводу, что на самом деле ситуация с происхождением библейских книг гораздо сложнее и не поддаётся однозначной реконструкции. Впол­не возможно, что соединение элементов повествования, имеющих разное происхождение, совершилось задолго до окончательной фикса­ции текста Пятикнижия . Да и сама цель поиска в тексте некоторого изначального источника, впоследствии искажённого традицией, стала казаться менее достижимой и осмысленной.

Во всяком случае оказалось, что любая теория источников может быть оспорена, ей может быть предложена разумная альтернатива.

Анализ традиций

Это, конечно, никак не означает, что анализ истории текста - бессмысленное и вредное занятие, как полагают фундаменталисты. Нет, он может быть весьма интересен и полезен, просто он не отвечает на все вопросы, а только на некоторые, к тому же не самые главные.

Один из виднейших специалистов в области ветхозаветной текстологии, Д. Бартелеми, далёкий от фундаментализма и пре­красно знакомый со сложной историей библейского текста учё­ный, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Бо­жие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили её (Библию - А. Д.) в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс её изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию её самой ранней вер­сией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами - вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета. Адекватный самому Священному Писанию способ чтения это - “lectio divina”, то есть чтение, при котором оно рассматривается как произведение одно­го автора, и этим автором является Бог» .

Конкретный пример предлагает ещё один исследователь, Дж. Кроатто: книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11–15 говорят о гря­дущем восстановлении Давидовой династии и процветании Изра­иля. Учёный пишет: “Всё говорит о том, что эти последние стихи были добавлены позднее. В самом деле, их образы, содержание и направленность в иную по сравнению со всей предшествую­щей книгой сторону достаточно убедительно это доказывают. Но к какому выводу нас это приводит? Просто отбросить эти стихи как пророчества из другого времени, механически присоединённые сюда невнимательным редактором - это слишком лёгкий путь В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять её значение, так её и сле­­дует читать. Неважно, что этот текст не принадлежал исто­ри­чес­кому персонажу по имени Амос. Но это текст Амоса” .

Более того, мы знаем, что тексты ветхозаветных пророческих книг уже во времена Нового Завета понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно Евангелисты (напр., Мф 1–2) так свободно цитируют и пересказывают “мессианские места” Ветхого Завета, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказывать­ся от такой возможности? С точки зрения классической библейской крити­ки, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский учёный Е. М. Ве­рещагин назвал такую позицию библейской критики “отказом от учёта приращений смыслов” . Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живёт в определённой культуре, он начинает пониматься несколько по-иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

Такое отношение к тексту связано с философией экзистенциализма (при всей расплывчатости этого термина), которая отказывается делить весь мир на субъективную и объективную сферы, как это делал рационализм XIX в., наивно полагая, что научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя. Любой выбор человека, его выводы и решения в значительной мере субъективны и зависят от его свободной воли. Осознать эту субъективность, научиться примирять одну субъективность с другой, строить между ними мосты - вот задача, которая всё чаще и чаще стала ставиться в библейских исследованиях XX в.

В особенности хорошо заметна эта связь с экзистенциализмом в трудах протестантского богослова К. Барта, который, говоря упрощенно, во многом вернулся к традиционному богословию, отвергнув крайности либерализма и фундаментализма. “Бога можно познать только благодаря Самому Богу. И если мы имеем возможность говорить о чём-то в вере, то это означает: я славословлю, я бла­годарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя” , - так описывает он процесс богопознания. Его комментарий на самую богословски сложную книгу Нового Завета, Послание к Римлянам , показал на практике, как можно применять в экзегетике подобный экзистенциалистский подход, отличающийся и от схоластического буквализма, и от рационалистических реконструкций.

В заключение хотелось бы привести обширную цитату из речи А. В. Карташёва, произнесённой в 1944 г. в Свято-Сергиевской Ду­ховной академии в Париже. Несмотря на свой солидный возраст, она не утратила актуальности:

«Конечно, догматы Церкви неподвижны, но разумное раскрытие и обоснование их и научно-апологетическое оборудование их должны быть подвижны в меру исторического движения человечества, ибо “суббота человека ради”. И вот, надо признать, что неподвижный исторический консерватизм вселенской Церкви (в лице всех её вероисповеданий) уже слишком достаточно, почти два тысячелетия сопротивлялся какому бы то ни было отрицательному, профанному и критическому отношению к библейским материалам, чтобы можно было упрекать в особом легкомыслии и протестантство, и англиканскую, и римско-католическую церкви, что они с половины XIX и в начале XX вв., в лице большинства своих самых сильных работников богословской науки, самых веских научных изданий, с дозволения своих высших цензурных органов, перешли к почти всеобщему принятию главнейших выводов ветхо-заветной библейской критики

Библейская критика - это сама историко-филологическая наука с её критическими методами в приложении к Библии. Уместно ли такое применение научно-критических приёмов к Священному Писанию, к слову Божию? Для работы нашего научного разума рядом с этим восприятием на веру догматического учения, содержащегося в священных книгах, остаётся ещё огромное поле деятельности, - такое же, как при изучении любых литературных памятников древности. Ибо Библия физически живёт, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования

В связи с вопросом о подлинности состава и материалов данного текста священных книг возникает проблема подлинности самых сообщаемых им сведений о жизни мира, человеческой истории и чу­десах промысла Божия в последней Никто теперь не будет искать в Библии уроков по естествознанию, по наукам точным и вообще по всяким наукам как таковым. Библия есть иная наука, наука духовная: о тайнах спасения. О вещах же позитивных, подлежащих ведению разума и рационального познания, она говорит разговорным, обыденным, а в силу древности и детским языком. Она, хоть и написана по вдохновению свыше, но написана людьми и для людей, а потому и совершенно естественна, то есть и ограниченна и дефективна, вполне соответственна ограниченности и дефективности человеческой природы

Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему её ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее - слово богочеловеческое Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остаётся для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апостолы и их духоносные преемники - отцы, столпы Церкви Новая библейская наука, работая историко-критическим методом ставит на очередь пред православными богословами всё новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой» .

В целом можно сказать, что эти задачи и сегодня стоят перед нами. Разумеется, библейская критика в том виде, в каком она ещё существовала, когда произносилась эта речь, давно уже перестала быть современной и актуальной. Но вызов со стороны западной философии и западной науки по-прежнему существует, и православному исследователю Писания предстоит так или иначе на него отвечать. Здесь не стоит ни гоняться за новейшей модой, ни слепо отрицать всё, что не принадлежит Отцам Церкви.

Можно надеяться, что этот очерк помог читателю хотя бы отчасти разобраться с тем сложным конгломератом имён и идей, который привычно называется “библейской критикой” и который, при всей своей ограниченности и тенденциозности, предшествовал современной библеистике и во многом определил её нынешний облик.

Впрочем, не без исключений: уже Ж. Кальвин в комментарии на Бытие отмечал, что рассказ о сотворении мира, в частности, светил, представляет нам взгляд древнего еврея, а не современного учёного, вооружённого телескопом.

Так изложил понимание своей задачи немецкий историк Л. фон Ранке (von Ranke L. Sämtliche Werke. Leipzig, 1874. Bd 3. S. vii), и это выражение стало девизом позитивистской исторической науки. - А. Д. Проникновение этого принципа в массы уже давно получило трагикомический характер; так, Т. Манн пишет, что машинистка, перепечатав его роман “Иосиф и его братья” (произведение нарочито субъективистское), сказала, что теперь она знает, “как это было на самом деле”. - Ред.

Англ. criticism, нем. Kritik, но конкретные дисциплины часто носят название Geschichte ‘история’ (традиций, форм и т. д.).

Более подробно об этих дисциплинах и школах см. Hughes P. E. Compositional History // Craig C. Broyles, ed. Interpreting the Old Testament: A Guide for Exegesis. Grand Rapids, 2001. P. 221–244 (для Ветхого Завета); - Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах / Под ред. А. Г. Маршала. СПб., 2004 (для Нового); Haynes S. R., McKenzie S. L. (eds). To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application. Louisville, 1993, а также отдельные статьи в словарях: Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь; Coggins R. J., Houlden J. L. The SCM Dictionary of Biblical Interpretation. London, 1990; Soulen R. N., Soulen R. K. Handbook of Biblical Criticism. Louisville, 2001.

В англ. языке оба русских термина обычно соответствуют понятию textual criticism, хотя иногда встречается термин textology; в нем. Textkritik.

В своё время “Альфа и Омега” публиковала текст речи А. В. Карташёва “Вет­­хо­заветная библейская критика” (см. № 4(30), 2001; № 1(31), 2002.). Поскольку текст публиковался с сокращениями, приводимые А. С. Десницким фрагменты пересекаются с ним не полностью. - Ред.