I nastała ciemność, i stało się światło. I widziałem, że było dobrze. I nastał wieczór, i nastał poranek

Książka wybitnego rosyjskiego myśliciela i teologa Siergieja Bułhakowa (1871–1944) jest jego najważniejszym dziełem filozoficznym, będącym zdaniem autora swego rodzaju duchową autobiografią lub wyznaniem. „Jak możliwa jest religia”, „wiara i uczucia”, „religia a moralność”, „natura mitu”, „dusza świata”, „natura zła”, „seks w człowieku”, „upadek”, „zbawienie upadłego człowieka”, „władza i teokracja”, „reklama i kościelność”, „koniec historii” – to tylko niektóre z wielu zagadnień, które S. Bułhakow porusza w swojej książce, która od dawna stała się bibliografią rzadkość.

S. N. Bułhakow
Światło nie wieczorne. Kontemplacja i spekulacja

Pamięci zmarłych:

mój ojciec, arcykapłan Lieven, ks. Urodził się Nikołaj Wasiljewicz Bułhakow i moja matka Aleksandra Kosminichna. Azbukina

oddani w poczuciu duchowej wierności

Od autora

W tym „zbiorze pstrokatych rozdziałów” chciałem ujawnić w filozofowaniu lub ucieleśnić w spekulacjach kontemplacje religijne związane z życiem w prawosławiu. Choć takie zadanie przytłacza swoim ogromem, to jednak z uporem ogarnia także duszę. I taki plan nie ogranicza się do literatury, zakłada także twórczy akt życia duchowego: książkę, ale już nie książkę, nie tylko książkę! Dopiero krawędzią naszej duszy dotykamy życia Kościoła, zaostrzonego grzechem, przyćmionego „psychologizmem”, ale nawet z takich dotknięć czerpiemy siłę, która żyje i płodzi twórczość. W świetle doświadczenia religijnego, niezależnie od jego skromności, widzi się i ocenia „ten świat” z jego niepokojami i pytaniami.

To światło jest skąpo poszukiwane i słabo widoczne w duszy poprzez ciemną chmurę grzechu i zamętu, droga przez nowoczesność do prawosławia i z powrotem jest trudna. Czy jednak można uwolnić się od wszelkich trudności i czy należy się uwalniać? Bez względu na to, jak bardzo pragnę wielkiej prostoty, jej białego promienia, odrzucam równie fałszywe, oszukańcze uproszczenie, tę ucieczkę od duchowego przeznaczenia, od mojego historycznego krzyża. I tylko jako poszukiwacz religijnej jedności życia, poszukiwany, ale nie znaleziony, pojawiam się w tej książce. Nawet jeśli istota duchowa naszych czasów jest owrzodzona problemami i pełna wątpliwości, wiara nie gaśnie w jej sercu, jaśnieje nadzieja. I wydaje się, że w bolesnej złożoności tego kryje się jego własna religijna możliwość, określone jest specjalne zadanie, charakterystyczne dla epoki historycznej, a cała nasza problematyka wraz z jej złymi przeczuciami i zwiastunami jest cieniem rzuconym przez Nadchodzącego. Rozpoznać siebie w swoim historycznym ciele w prawosławiu i poprzez prawosławie, pojąć jego odwieczną prawdę przez pryzmat nowoczesności i ujrzeć tę ostatnią w jej świetle – oto paląca, nieredukowalna potrzeba, wyraźnie odczuwalna od XIX wieku, a im dalej to idzie, tym staje się bardziej dotkliwe.

Idee przewodnie tego filozofowania łączą się nie w „systemie”, ale w pewnej syzygii, organicznej artykulacji, symfonicznej spójności. Taka koncepcja filozoficzno-artystyczna wymaga z jednej strony wierności i trafności autorefleksji w charakterystyce doświadczenia religijnego przy identyfikowaniu „mitu”, z drugiej zaś znalezienia odpowiedniej formy, na tyle elastycznej i pojemnej, aby ujawnić to. Ale nawet w obliczu tych warunków wewnętrzne rytmy myśli, jej melodyka i kontrapunkt, charakter poszczególnych części utworu pozostają trudne do uchwycenia: sztuka filozoficzna należy do najmniej dostępnych. Trzeba to powiedzieć choćby o Platonie, który w swoich dialogach ujawniał nieosiągalne przykłady poezji filozoficznej, w których nie tyle udowadnia się prawdę, co jej narodziny. Oczywiście sztuka taka nie jest tylko integralną częścią muzy filozoficznej Platona, ale jest powszechnie kojarzona z pewnym stylem filozofowania. Rosjanie również instynktownie i świadomie poszukują tego stylu. filozofia religijna, a poszukiwania te są dla niej podyktowane nie pretensjonalnością, ale wewnętrzną koniecznością, rodzajem imperatywu muzycznego.

W związku z ogólnym planem część czysto badawcza prezentacji została zredukowana do minimum: autor świadomie rezygnuje z pragnienia wyczerpującej kompletności aparatu bibliograficznego i naukowego. Uwagę czytelnika przyciągają tylko te strony historii myśli, które je posiadają bezpośrednie znaczenie dla wyraźniejszej identyfikacji własne pomysły autora (choć oczywiście dba się o to, aby w prezentacji epizodycznej nie było znaczących luk). W trosce o przejrzystość i harmonię prezentacji w książce wprowadzono dwie czcionki, a wycieczki i porównania historyczno-literackie wydrukowano w mniejszych rozmiarach i można je nawet pominąć w trakcie lektury, nie naruszając integralnej tkanki myślowej.

To światło jest skąpo poszukiwane i słabo widoczne w duszy poprzez ciemną chmurę grzechu i zamętu, droga przez nowoczesność do prawosławia i z powrotem jest trudna. Czy jednak można uwolnić się od wszelkich trudności i czy należy się uwalniać? Bez względu na to, jak bardzo pragnę wielkiej prostoty, jej białego promienia, odrzucam równie fałszywe, oszukańcze uproszczenie, tę ucieczkę od duchowego przeznaczenia, od mojego historycznego krzyża. I tylko jako poszukiwacz religijnej jedności życia, poszukiwany, ale nie znaleziony, pojawiam się w tej książce. Nawet jeśli istota duchowa naszych czasów jest owrzodzona problemami i pełna wątpliwości, wiara nie gaśnie w jej sercu, jaśnieje nadzieja. I wydaje się, że w bolesnej złożoności tego kryje się jego własna religijna możliwość, określone jest specjalne zadanie, charakterystyczne dla epoki historycznej, a cała nasza problematyka wraz z jej złymi przeczuciami i zwiastunami jest cieniem rzuconym przez Nadchodzącego. Rozpoznać siebie w swoim historycznym ciele w prawosławiu i poprzez prawosławie, pojąć jego odwieczną prawdę przez pryzmat nowoczesności i ujrzeć tę ostatnią w jej świetle – oto paląca, nieredukowalna potrzeba, wyraźnie odczuwalna od XIX wieku, a im dalej to idzie, tym staje się bardziej dotkliwe.

Idee przewodnie tego filozofowania łączą się nie w „systemie”, ale w pewnej syzygii, organicznej artykulacji, symfonicznej spójności. Taka koncepcja filozoficzno-artystyczna wymaga z jednej strony wierności i trafności autorefleksji w charakterystyce doświadczenia religijnego przy identyfikowaniu „mitu”, z drugiej strony znalezienia odpowiedniej, wystarczająco elastycznej i pojemnej formy żeby to ujawnić. Ale nawet w obliczu tych warunków wewnętrzne rytmy myśli, jej melodyka i kontrapunkt, charakter poszczególnych części utworu pozostają trudne do uchwycenia: sztuka filozoficzna należy do najmniej dostępnych. Trzeba to powiedzieć choćby o Platonie, który w swoich dialogach ujawniał nieosiągalne przykłady poezji filozoficznej, w których nie tyle udowadnia się prawdę, co jej narodziny. Oczywiście sztuka taka nie jest tylko integralną częścią muzy filozoficznej Platona, ale jest powszechnie kojarzona z pewnym stylem filozofowania. Rosyjska filozofia religijna instynktownie i świadomie poszukuje takiego stylu, a poszukiwania te podyktowane są dla niej nie pretensjonalnością, lecz wewnętrzną koniecznością, swego rodzaju imperatywem muzycznym.

W związku z ogólnym planem część czysto badawcza prezentacji została zredukowana do minimum: autor świadomie rezygnuje z pragnienia wyczerpującej kompletności aparatu bibliograficznego i naukowego. Uwagę czytelnika zwraca się jedynie na te strony historii myśli, które mają bezpośrednie znaczenie dla wyraźniejszej identyfikacji własnych idei autora (choć oczywiście dba się o to, aby w epizodycznym przedstawieniu nie było znaczących luk) ). W trosce o przejrzystość i harmonię prezentacji w książce wprowadzono dwie czcionki, a wycieczki i porównania historyczno-literackie wydrukowano w mniejszych rozmiarach i można je nawet pominąć w trakcie lektury, nie naruszając integralnej tkanki myślowej.

Książka ta pisana była powoli i z długimi przerwami (w latach 1911–1916), a zakończyła się pod grzmotem wojny światowej. Dla światopoglądu humanistycznego, który triumfalnie ugruntował się w „nowej erze”, wojna ta była naprawdę katastrofą duchową, nieoczekiwaną i wyniszczającą. Rozbiła zniszczone tablice i przewróciła powszechnie czczonych bożków. Wręcz przeciwnie, w światopoglądzie religijnym katastrofa ta była wewnętrznie przewidywana jako zbliżająca się wraz z dojrzewaniem historycznych żniw. W każdym razie, ostatnie wydarzenie nie byliśmy zmuszeni do ponownego rozważenia ani w żaden znaczący sposób zmienić podstawowych linii światopoglądu, przekonań i aspiracji zawartych w tej książce, dodały one im nawet jeszcze większej pewności i tragicznego patosu; Ogrom tego, co się dzieje, nie zakłóci bezpośredniej świadomości uczestników, a katastroficznemu odczuciu życia uparcie (i na swój sposób, nawet słusznie) przeciwstawia się zwykła, „dzienna” świadomość, z jej przywiązaniem do „miejsca”. .” Dopiero w miarę, jak uda nam się wznieść ponad nasze empiryczne ograniczenia i słabości w kontemplacji religijnej, odczuwamy nadejście wielkich wigilii, zbliżanie się osiągnięć historycznych. „Kiedy gałęzie drzewa figowego stają się miękkie i wypuszczają liście, poznajecie, że blisko jest lato” (). Czas historyczny zagęściło się, a tempo wydarzeń staje się coraz szybsze. Nie dzięki zewnętrznym znakom, ale gwiazdom wschodzącym na duchowym niebie, należy dzięki wewnętrznemu widzeniu nawigować w tej gęstniejącej ciemności, przecinanej złowieszczymi błyskawicami. A jeśli może się wydawać inaczej, że takie „rozpraszanie” jest niewłaściwe podczas ogólnego trzęsienia ziemi, to wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że następuje zaostrzenie ograniczających pytań świadomość religijna jakby przez duchową mobilizację do wojny w najwyższej, duchowej sferze, gdzie wydarzenia zewnętrzne są przygotowane i w dużej mierze z góry określone. W szczególności starcie między Niemcami a światem prawosławno-rosyjskim, które teraz objawia się na zewnątrz, już od dawna narasta, nie tylko rozpoczęła się wojna duchowa. Od dawna z niemieckiego zachodu dociera do nas suchy wiatr, przynoszący suszący piasek, pokrywający rosyjską duszę popielatą zasłoną, uszkadzając jej prawidłowy rozwój. To przyciąganie, które stało się namacalne, odkąd Piotr otworzył okno na Niemcy, na początku tego stulecia stało się groźne. I oczywiście bardziej znacząca była tutaj nie zewnętrzna „dominacja” Niemiec, ale ich duchowy wpływ, dla którego czynnikiem definiującym było wyjątkowe prześwietlenie chrześcijaństwa przez pryzmat niemieckiego ducha. To jest ariański monofizytyzm, który wszystko udoskonala i akceptuje różne kształty: „immanentyzm” i „monizm” – od protestantyzmu do socjalistycznej teologii człowieka. A żeby stawić świadomy opór, trzeba przede wszystkim poznać i zrozumieć element zagrażający, tak wielostronny i twórczo potężny. Luther, Bauer, A. Ritschl, Harnack, Eckegart, I. Boehme, R. Steiner; Kant z epigonami, Fichte, Hegel, Hartmann; Haeckel, Feuerbach, K. Marx, Chamberlain – wszystkie te tak bardzo rozbieżne nurty germanizmu w „immanentyzmie” mają jednak wspólną podstawę religijną. Dystans pomiędzy Stwórcą a stworzeniem jest w nim tak słabo odczuwalny, że fatalnie zbliża się do teizmu świata i człowieka. różne odcienie i przejawy. Ale to wszystko jednocześnie to nic innego jak wiele twarzy Khlysty Zachodni typ, korelacja religijna i wcześniej w pewnym stopniu i równoważny tonowi naszemu rosyjskiemu chlystyizmowi. Ta ostatnia reprezentuje zawsze czyhającą pokusę prawosławia i w tym sensie niejako normalne odchylenie od niej w stronę mistycznego człowieka-teizmu, „chrześcijaństwa”, czyli także monofizytyzmu. Jeśli chodzi o zachodni, niemiecki chlystyizm wywodzi się i jest tam kultywowany dzieńświadomości i dlatego ogólnie cierpi na intelektualizm, wówczas zagnieżdża się rosyjski chlistyzm noc podświadomość, jej żywioł jest wrogi racjonalizmowi, obcy intelektualizmowi: odsłania głębię chaosu, pierwotną otchłań, znaną Wschodowi od czasów starożytnych. I takie odmienne, a jednak religijnie zgodne głosy w tajemniczy sposób odbijają się echem: teza i antyteza Khlysty'ego.

Khlystyizm uwodzi boskość świata i człowieka: antropologię zastępuje antropolatria, modlitwę gorliwością lub medytacją, oko wiary intelektem, sakrament ekstazą, religię mistycyzmem. A przecież mamy tu do czynienia z dialektycznie uzasadnionym etapem religijnej samowiedzy, aczkolwiek pozostawanie i utwierdzanie się tylko na nim oznacza wpadnięcie w reakcję religijną, w której gęstnieje mistyczny zmierzch. W nich przygotowuje się i dojrzewa ostateczny przejaw boga-bicza-człowieka, który wkrótce wejdzie w otwartą rywalizację z Bogiem-Człowiekiem: tę „muzykę przyszłości” można już stopniowo usłyszeć. Ale im bardziej stanowczo nie chce twierdzeń „gnozy”. zastępować Trójcy wiary, nadziei i miłości należy przeciwstawić pokorę wierzącej miłości, która sama „nigdy nie ustanie, chociaż ustaną proroctwa, zamilkną języki i wiedza zostanie zniesiona” ().

A jednak nie należy po prostu odrzucać panteistycznej prawdy o „immanentyzmie”. Prawosławie nie polega na zaprzeczaniu autentyczności świata, ale na działaniu Centrum ludzkość zwróciła się do Boga, z sercem płonącym modlitwą, a nie autonomicznym myśleniem i nieutwierdzającą się wolą: poza tym centrum świat przestaje być kosmosem, stworzeniem i objawieniem Boga, ale staje się narzędziem kusiciela, uwodzicielskim bożkiem . Zaprzeczenie świata, z którym kojarzy się niewrażliwość historii, niestety, na ogół łatwo wkrada się do świadomości ortodoksyjnej, kształtując w niej także własne nastawienie do monofizytyzmu („transcendentyzm”) lub przybliżając ją do dualizmu manicheizmu (bohumilizm). To właśnie obecność takiego nastawienia dialektycznie uzasadnia jego antytezę – „immanentyzm”. Połączyć prawdę obu, znaleźć nie „syntezę”, ale żywą jedność, poznać Boga w świecie w żywym doświadczeniu, a świat w Bogu – oto ostateczne zadanie świadomości religijnej, wyznaczonej przez jej historię. Ale przed nowym objawieniem rodzi się ten, kto go szuka. Nowa osoba jego twórczość jest wolą tego objawienia. Ścieżek tej twórczości nie należy zamykać, należy jednak ascetycznie przestrzegać posłuszeństwa wierze, patrystycznemu prawosławiu. Czy jest możliwe aby? Czy to nie rozdziera naszego ducha? Czy nie jest skazany na beznadziejną słabość, dwoistość, hamletyzm? Czy to nie jest po prostu niezdecydowanie, stanie na rozdrożu? Nie mamy jego nie da się odpowiedzieć na te zarzuty człowiek siły, ale to, co niemożliwe dla człowieka, jest możliwe dla Boga. Wiara i nadzieja mówią nam o cudzie, czyli o nowym objawieniu, o stwórczym akcie Boga w człowieku. I w napięciu wpatrujemy się w otaczającą ciemność. Cienie padają coraz ciemniejsze, otaczając osierocone, słabe dusze; Pęknięcia wnikają głębiej w wysychającą ziemię; coraz bardziej znika z historycznego horyzontu w piaskach pustyni. Ale tym bardziej gorączkowo z serca wydobywa się płaczliwy krzyk: Hej, przyjdź! poprowadź emocje, pomóż tonącym! Nie nam, nie nam, ale Twojemu Imieniu daj chwałę! W odpowiedzi na serce słychać fałszywe śluby, a pochylone głowy „pochylają się”. Niech te strony, niewyraźny zapis wielkich wróżb, jak list w smołowanej butelce, zostaną wrzucone w okrutną otchłań historii. Dla samego autora książka ta stanowi swego rodzaju duchową autobiografię lub wyznanie. Jest to zrozumienie uogólniające, jakby wynik Całkowity Przeszedłem przez to, tak załamane i złożone - zbyt skomplikowane! - ścieżka duchowa, patrzę na nią z wdzięcznością. W życiu spokojnie wschodzi godzina wieczorna na duchowym horyzoncie, „jasna i poranna gwiazda”, a ze świątyni Niezwyciężonego Światła słychać odległe przesłanie dobrej nowiny. Ale dzień wciąż dręczy palący upał, kamienista ścieżka wspina się stromo w górę, a droga przed nami wydaje się trudna...

W grudniu 1916 r. Moskwa

Wiersz A. S. Chomyakowa „Pieśń wieczorna” (1853), zdaniem S. N. Bułhakowa, stał się dla całej jego książki „rodzajem imperatywu muzycznego. Wiersz przesiąknięty jest uczuciem oświeconego żalu po zmarłej na początku 1852 r. żonie A. S. Chomiakowa i być może dlatego okazał się szczególnie zgodny z nastrojem Bułhakowa, który przeżył syna w 1909. Z tego względu wypada w tym miejscu zacytować w całości wiersz Chomiakowa:

Słońce zniknęło; doliny dymią;

Stada powoli udają się do swoich kwater sypialnych;

Leśne szczyty poruszają się lekko,

Woda trochę się porusza.

Wiatr przynosi chłód nocy;

Niebiosa płoną cichą chwałą...

Bracia, zostawmy naszą codzienną pracę,

Noc na wschodzie z gwiazdą wieczorną;

Region zachodni cicho świeci jak strumień złota.

Panie, nasza droga wiedzie pomiędzy kamieniami i cierniami,

Nasza droga wiedzie w ciemności... Ty, nierówne światło,

Zabłyśnij nami!

W ciemnościach północy, w południowym upale,

W smutku i radości, w słodkim spokoju,

W trudnej walce -

Wszędzie blask świętego słońca,

Boża mądrość, chwała i słowo,

(Khomyakov A.S. Wiersze i dramaty. M., 1969. s. 132)

„Czy to prawda, że ​​te wiersze są śpiewane? – napisał Chomiakow w liście do P. M. i P. A. Bestużewa. - Jestem z nich bardzo zadowolony. Nie są one aranżacją pieśni kościelnej, ale po części przypominają uczucia wyrażone w piosence „Quiet Light”. Są jednak smutne i niezbyt uroczyste; ale wieczór i modlitwa zdają się być wyrażone” (tamże, s. 568).

Poślubić. z oświadczeniem T. Mommsena, które V. I. Iwanow lubił powtarzać: „Wydarzenia światowe, zstępując na ziemię, rzucają swoje cienie naprzód” (Iwanow W. Kolekcja op. Bruksela, 1971. T. 1. s. 84).

Chrześcijaństwo” pisał: „W stosunkach Niemiec z Rosją istnieje szczególne założenie, rodzaj erosu, zniewalającego ze strony Niemca i biernie atrakcyjnego ze strony Rosjanina…” (Szczegóły , Widzieć: Bułhakow S. N. ” Chrześcijaństwo i kwestia żydowska”. Paryż, 1991 r. 110–112)

Arianizm jest herezją, która powstała w IV wieku naszej ery. mi.; założyciel herezji, Ariusz, protoprezbiter aleksandryjski, nauczał, że jest stworzeniem Bożym, ale nie Bogiem.

Monofizytyzm jest chrześcijańską nauką religijno-filozoficzną, która zaprzecza możliwości zmieszania w Jezusie Chrystusie dwóch natur: boskiej i ludzkiej. Według tej nauki nie był on bogiem-człowiekiem, lecz Bogiem. Mówiąc o „aryjskim monofizytyzmie”, S. N. Bułhakow używa tego ostatniego terminu w jego etymologicznym, a nie historycznym znaczeniu.

Przez „immanentyzm” S. N. Bułhakow rozumie się tu nie tylko tzw. szkołę immanentną (W. Schuppe, R. Schubert-Zoldern, M. Kaufmann i in.), ale także neokantyzm; zwolennicy „immanentyzmu” w duchu nauki I. Kanta wierzyli, że świat obiektywny nie jest dany obiektywnie, lecz jest konstruowany przez świadomość (tj. „immanentny”, wewnętrznie tkwiący w świadomości), zaprzeczając jednocześnie istnieniu „rzeczy samej w sobie”.

Szereg artykułów S. N. Bułhakowa w książce „Dwa miasta” (w 2 tomach, Moskwa, 1911) poświęconych jest krytyce „socjalistycznego manteizmu”: „Religia manteizmu u L. Feuerbacha”, „K. . Marks jako typ religijny” (t. 1); „Bohaterstwo i asceza” (t. 2).

Przez „epigonów Kanta” S. N. Bułhakow ma na myśli neokantystów. Neokantyzm jako kierunek w niemieckiej filozofii ideologicznej ukształtował się w r koniec XIX V. po opublikowaniu książki O. Liebmana „Kant i Epigoni” (1865). Później najbardziej znane stały się badeńskie (W. Windelband, G. Rickert, E. Lask i in.) i marburskie (G. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer i in.) szkoły neokantyzmu. W Rosji idee neokantyzmu były aktywnie propagowane i rozwijane przez grupę filozofów, wydawców magazynu Logos (B.V. Yakovenko, F.A. Stepun, S.I. Gessen itp.).

Khlystyizm to religijne mistyczne sekciarstwo, które powstało w Rosji w r koniec XVII- początek XVIII w Khlysty (wypaczeni „Chrystusowie”) uważają za możliwą bezpośrednią komunikację z Duchem Świętym i wcielenie Ducha w najbardziej sprawiedliwych ludziach, którzy w ten sposób stają się „Chrystusami”. Spotkania Khlysty przybierają formę gorliwości, czyli modlitw, którym towarzyszą zbiorowe tańce, prowadzące do szaleństwa i „proroctw”. Przed rewolucją 1917 r. Chłysty istniały w 30 prowincjach Rosji. O Chłystiu w rozumieniu Bułhakowa można przeczytać w jego artykułach: „Ludzkość kontra człowiek-teizm” // myśl rosyjska. 1916. Nr 5/6. s. 24–25; „Na uczcie bogów” // W kolekcji „Z głębin”. M., 1991. s. 307; „Agonia” // Bułhakow S. N. Chrześcijański socjalizm. Nowosybirsk, 1991. s. 306–309.

Tonos – dosł.: napięcie, w przenośni „siła”; pojęcie w filozofii stoickiej oznaczające napięcie, intensywność ducha kosmicznego (pneuma).

Bohumilizm jest herezją bułgarsko-bizantyjską, która powstała w X wieku. i dalej pod różne nazwy(Manichejczycy, Paulicjanie, Katarzy, Albigensi, Strzygolianie), które rozprzestrzeniły się w Europie. Bogumiłowie zaprzeczają dogmat chrześcijański Trójcy Bożej, dopuszczać dualizm dobra i zła, materii i ducha, gardzić cielesną naturą człowieka i żądać ścisłego przestrzegania celibatu.

Światło nie jest wieczorem. Kontemplacja i spekulacja

Książka wybitnego rosyjskiego myśliciela i teologa Siergieja Bułhakowa (1871-1944) jest jego najważniejszym dziełem filozoficznym, będącym zdaniem autora swego rodzaju duchową autobiografią lub wyznaniem. „Jak możliwa jest religia”, „wiara i uczucia”, „religia a moralność”, „natura mitu”, „dusza świata”, „natura zła”, „seks w człowieku”, „upadek”, „zbawienie upadłego człowieka”, „władza i teokracja”, „reklama i kościelność”, „koniec historii” – to tylko niektóre z wielu zagadnień, które S. Bułhakow porusza w swojej książce, która od dawna stała się bibliografią rzadkość.

Pamięci Zmarłych:

mój ojciec, arcykapłan Lieven, ks. Urodził się Nikołaj Wasiljewicz Bułhakow i moja matka Aleksandra Kosminichna. Azbukina

Z POCZUCIEM DUCHOWEJ LOJALNOŚCI

W tym „zbiorze pstrokatych rozdziałów” chciałem ujawnić w filozofowaniu lub ucieleśnić w spekulacjach kontemplacje religijne związane z życiem w prawosławiu. Choć takie zadanie przytłacza swoim ogromem, to jednak z uporem ogarnia także duszę. I taki plan nie ogranicza się do literatury, zakłada także twórczy akt życia duchowego: książkę, ale już nie książkę, nie tylko książkę! Dopiero krawędzią naszej duszy dotykamy życia Kościoła, zaostrzonego grzechem, przyćmionego „psychologizmem”, ale nawet z takich dotknięć czerpiemy siłę, która żyje i płodzi twórczość. W świetle doświadczenia religijnego, niezależnie od jego skromności, widzi się i ocenia „ten świat” z jego niepokojami i pytaniami.

Nasza ścieżka wiedzie pomiędzy kamieniami i cierniami,

Nasza droga wiedzie w ciemności.

Ty, Światło Nie Wieczorne, oświeć nas!

(A. S. Chomyakow. Pieśń wieczorna)

To światło jest skąpo poszukiwane i słabo widoczne w duszy poprzez ciemną chmurę grzechu i zamętu, droga przez nowoczesność do prawosławia i z powrotem jest trudna. Czy jednak można uwolnić się od wszelkich trudności i czy należy się uwalniać? Bez względu na to, jak bardzo pragnę wielkiej prostoty, jej białego promienia, odrzucam równie fałszywe, oszukańcze uproszczenie, tę ucieczkę od duchowego przeznaczenia, od mojego historycznego krzyża. I tylko jako poszukiwacz religijnej jedności życia, poszukiwany, ale nie znaleziony, pojawiam się w tej książce. Nawet jeśli istota duchowa naszych czasów jest owrzodzona problemami i pełna wątpliwości, wiara nie gaśnie w jej sercu, jaśnieje nadzieja. I wydaje się, że w bolesnej złożoności tego kryje się jego własna religijna możliwość, określone jest specjalne zadanie, charakterystyczne dla epoki historycznej, a cała nasza problematyka wraz z jej złymi przeczuciami i zwiastunami jest cieniem rzuconym przez Nadchodzącego. Urzeczywistnić się swoim historycznym ciałem w prawosławiu i poprzez prawosławie, pojąć jego odwieczną prawdę przez pryzmat nowoczesności i ujrzeć tę ostatnią w jej świetle – oto paląca, nieredukowalna potrzeba, wyraźnie odczuwalna od XIX wieku, a im dalej to idzie, tym staje się bardziej dotkliwe.

Idee przewodnie tego filozofowania łączą się nie w „systemie”, ale w pewnej syzygii, organicznej artykulacji, symfonicznej spójności. Taka koncepcja filozoficzno-artystyczna wymaga z jednej strony wierności i trafności autorefleksji w charakterystyce doświadczenia religijnego przy identyfikowaniu „mitu”, z drugiej zaś znalezienia odpowiedniej formy, na tyle elastycznej i pojemnej, aby ujawnić to. Ale nawet w obliczu tych warunków wewnętrzne rytmy myśli, jej melodyka i kontrapunkt, charakter poszczególnych części utworu pozostają trudne do uchwycenia: sztuka filozoficzna należy do najmniej dostępnych. Trzeba to powiedzieć choćby o Platonie, który w swoich dialogach ujawniał nieosiągalne przykłady poezji filozoficznej, w których nie tyle udowadnia się prawdę, co jej narodziny. Oczywiście sztuka taka nie jest tylko integralną częścią muzy filozoficznej Platona, ale jest powszechnie kojarzona z pewnym stylem filozofowania. Rosyjska filozofia religijna instynktownie i świadomie poszukuje takiego stylu, a poszukiwania te podyktowane są dla niej nie pretensjonalnością, lecz wewnętrzną koniecznością, swego rodzaju imperatywem muzycznym.

W związku z ogólnym planem część czysto badawcza prezentacji została zredukowana do minimum: autor świadomie rezygnuje z pragnienia wyczerpującej kompletności aparatu bibliograficznego i naukowego. Uwagę czytelnika zwraca się jedynie na te strony historii myśli, które mają bezpośrednie znaczenie dla wyraźniejszej identyfikacji własnych idei autora (choć oczywiście dba się o to, aby w epizodycznym przedstawieniu nie było znaczących luk) ). W trosce o przejrzystość i harmonię prezentacji w książce wprowadzono dwie czcionki, a wycieczki i porównania historyczno-literackie wydrukowano w mniejszych rozmiarach i można je nawet pominąć w trakcie lektury, nie zakłócając całej tkanki myślowej.

Książka ta pisana była powoli i z długimi przerwami (w latach 1911-1916), a zakończyła się pod grzmotem wojny światowej. Dla światopoglądu humanistycznego, który triumfalnie ugruntował się w „nowej erze”, wojna ta była naprawdę katastrofą duchową, nieoczekiwaną i wyniszczającą. Rozbiła zniszczone tablice i przewróciła powszechnie czczonych bożków. Wręcz przeciwnie, w światopoglądzie religijnym katastrofa ta była wewnętrznie przewidywana jako zbliżająca się wraz z dojrzewaniem historycznych żniw. W każdym razie ostatnie wydarzenia nie zmusiły nas do ponownego rozważenia i istotnej zmiany podstawowych linii światopoglądowych, przekonań i aspiracji zawartych w tej książce, a nawet dodały im jeszcze większej pewności i tragicznego patosu. Ogrom tego, co się dzieje, nie zakłóci bezpośredniej świadomości uczestników, a katastroficznemu odczuciu życia uparcie (i na swój sposób nawet słusznie) przeciwstawia się zwykła, „dzienna” świadomość, z jej przywiązaniem do „miejsca”. ” Dopiero w miarę, jak uda nam się wznieść ponad nasze empiryczne ograniczenia i słabości w kontemplacji religijnej, odczuwamy nadejście wielkich wigilii, zbliżanie się osiągnięć historycznych. „Kiedy gałęzie drzewa figowego staną się miękkie i wypuszczą liście, poznajecie, że blisko jest lato” (Mt 24,32). Czas historyczny stał się gęstszy, a tempo wydarzeń staje się coraz szybsze. Nie dzięki zewnętrznym znakom, ale gwiazdom wschodzącym na duchowym niebie, należy dzięki wewnętrznemu widzeniu nawigować w tej gęstniejącej ciemności, przecinanej złowieszczymi błyskawicami. A jeśli może się wydawać inaczej, że takie „abstrakcje” są niestosowne podczas ogólnego trzęsienia ziemi, to wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że zaostrzenie ostatecznych kwestii świadomości religijnej jest jak duchowa mobilizacja do wojny w wyższym, duchowym sfera, w której wydarzenia zewnętrzne. W szczególności starcie między Niemcami a światem prawosławno-rosyjskim, które teraz objawia się na zewnątrz, już od dawna narasta, nie tylko rozpoczęła się wojna duchowa. Od dawna z niemieckiego zachodu dociera do nas suchy wiatr, przynoszący suszący piasek, pokrywający rosyjską duszę popielatą zasłoną, uszkadzając jej prawidłowy rozwój. To przyciąganie, które stało się namacalne, odkąd Piotr otworzył okno na Niemcy, na początku tego stulecia stało się groźne. I oczywiście bardziej znacząca była tutaj nie zewnętrzna „dominacja” Niemiec, ale ich duchowy wpływ, dla którego czynnikiem definiującym było wyjątkowe prześwietlenie chrześcijaństwa przez pryzmat niemieckiego ducha. Jest to monofizytyzm ariański, coraz bardziej wyrafinowany i przybierający różne formy: „immanentyzm” i „monizm” – od protestantyzmu po socjalistyczny manteizm. I dla świadomych

S. N. Bułhakow

Światło nie wieczorne. Kontemplacja i spekulacja

Pamięci zmarłych:

mój ojciec, arcykapłan Lieven, ks. Urodził się Nikołaj Wasiljewicz Bułhakow i moja matka Aleksandra Kosminichna. Azbukina

oddani w poczuciu duchowej wierności

W tym „zbiorze pstrokatych rozdziałów” chciałem ujawnić w filozofowaniu lub ucieleśnić w spekulacjach kontemplacje religijne związane z życiem w prawosławiu. Choć takie zadanie przytłacza swoim ogromem, to jednak z uporem ogarnia także duszę. I taki plan nie ogranicza się do literatury, zakłada także twórczy akt życia duchowego: książkę, ale już nie książkę, nie tylko książkę! Dopiero krawędzią naszej duszy dotykamy życia Kościoła, zaostrzonego grzechem, przyćmionego „psychologizmem”, ale nawet z takich dotknięć czerpiemy siłę, która żyje i płodzi twórczość. W świetle doświadczenia religijnego, niezależnie od jego skromności, widzi się i ocenia „ten świat” z jego niepokojami i pytaniami.

Bóg!
Nasza ścieżka wiedzie pomiędzy kamieniami i cierniami,
Nasza droga wiedzie w ciemności.
Ty, Światło Nie Wieczorne, oświeć nas!

(A. S. Chomyakow. Pieśń wieczorna)

To światło jest skąpo poszukiwane i słabo widoczne w duszy poprzez ciemną chmurę grzechu i zamętu, droga przez nowoczesność do prawosławia i z powrotem jest trudna. Czy jednak można uwolnić się od wszelkich trudności i czy należy się uwalniać? Bez względu na to, jak bardzo pragnę wielkiej prostoty, jej białego promienia, odrzucam równie fałszywe, oszukańcze uproszczenie, tę ucieczkę od duchowego przeznaczenia, od mojego historycznego krzyża. I tylko jako poszukiwacz religijnej jedności życia, poszukiwany, ale nie znaleziony, pojawiam się w tej książce. Nawet jeśli istota duchowa naszych czasów jest owrzodzona problemami i pełna wątpliwości, wiara nie gaśnie w jej sercu, jaśnieje nadzieja. I wydaje się, że w tej bolesnej złożoności kryje się jej własna religijna szansa, postawiono specjalne zadanie, charakterystyczne dla epoki historycznej, a cała nasza problematyka z jej złymi przeczuciami i zwiastunami jest cieniem rzuconym przez Nadchodzącego. Urzeczywistnić się swoim historycznym ciałem w prawosławiu i poprzez prawosławie, pojąć jego odwieczną prawdę przez pryzmat nowoczesności i ujrzeć tę ostatnią w jej świetle – oto paląca, nieredukowalna potrzeba, wyraźnie odczuwalna od XIX wieku, a im dalej to idzie, tym staje się bardziej dotkliwe.

Idee przewodnie tego filozofowania łączą się nie w „systemie”, ale w pewnej syzygii, organicznej artykulacji, symfonicznej spójności. Taka koncepcja filozoficzno-artystyczna wymaga z jednej strony wierności i trafności autorefleksji w charakterystyce doświadczenia religijnego przy identyfikowaniu „mitu”, z drugiej strony znalezienia odpowiedniej, wystarczająco elastycznej i pojemnej formy żeby to ujawnić. Ale nawet w obliczu tych warunków wewnętrzne rytmy myśli, jej melodyka i kontrapunkt, charakter poszczególnych części utworu pozostają trudne do uchwycenia: sztuka filozoficzna należy do najmniej dostępnych. Trzeba to powiedzieć choćby o Platonie, który w swoich dialogach ujawniał nieosiągalne przykłady poezji filozoficznej, w których nie tyle udowadnia się prawdę, co jej narodziny. Oczywiście sztuka taka nie jest tylko integralną częścią muzy filozoficznej Platona, ale jest powszechnie kojarzona z pewnym stylem filozofowania. Rosyjska filozofia religijna instynktownie i świadomie poszukuje takiego stylu, a poszukiwania te podyktowane są dla niej nie pretensjonalnością, lecz wewnętrzną koniecznością, swego rodzaju imperatywem muzycznym.

W związku z ogólnym planem część czysto badawcza prezentacji została zredukowana do minimum: autor świadomie rezygnuje z pragnienia wyczerpującej kompletności aparatu bibliograficznego i naukowego. Uwagę czytelnika zwraca się jedynie na te strony historii myśli, które mają bezpośrednie znaczenie dla wyraźniejszej identyfikacji własnych idei autora (choć oczywiście dba się o to, aby w epizodycznym przedstawieniu nie było znaczących luk) ). W trosce o przejrzystość i harmonię prezentacji w książce wprowadzono dwie czcionki, a wycieczki i porównania historyczno-literackie wydrukowano w mniejszych rozmiarach i można je nawet pominąć w trakcie lektury, nie naruszając integralnej tkanki myślowej.

Książka ta pisana była powoli i z długimi przerwami (w latach 1911–1916), a zakończyła się pod grzmotem wojny światowej. Dla światopoglądu humanistycznego, który triumfalnie ugruntował się w „nowej erze”, wojna ta była naprawdę katastrofą duchową, nieoczekiwaną i wyniszczającą. Rozbiła zniszczone tablice i przewróciła powszechnie czczonych bożków. Wręcz przeciwnie, w światopoglądzie religijnym katastrofa ta była wewnętrznie przewidywana jako zbliżająca się wraz z dojrzewaniem historycznych żniw. W każdym razie ostatnie wydarzenia nie zmusiły nas do ponownego rozważenia i istotnej zmiany podstawowych linii światopoglądowych, przekonań i aspiracji zawartych w tej książce, a nawet dodały im jeszcze większej pewności i tragicznego patosu. Ogrom tego, co się dzieje, nie zakłóci bezpośredniej świadomości uczestników, a katastrofalnemu odczuciu życia uparcie (i na swój sposób nawet słusznie) przeciwstawia się zwykła, „dzienna” świadomość, przywiązana do „miejsca”. .” Dopiero w miarę, jak uda nam się wznieść ponad nasze empiryczne ograniczenia i słabości w kontemplacji religijnej, odczuwamy nadejście wielkich wigilii, zbliżanie się osiągnięć historycznych. „Kiedy gałęzie drzewa figowego staną się miękkie i wypuszczą liście, poznajecie, że blisko jest lato” (Mt 24,32). Czas historyczny stał się gęstszy, a tempo wydarzeń staje się coraz szybsze. Nie dzięki zewnętrznym znakom, ale gwiazdom wschodzącym na duchowym niebie, należy dzięki wewnętrznemu widzeniu nawigować w tej gęstniejącej ciemności, przecinanej złowieszczymi błyskawicami. A jeśli może się wydawać inaczej, że takie „abstrakcje” są niestosowne podczas ogólnego trzęsienia ziemi, to wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że zaostrzenie ostatecznych kwestii świadomości religijnej jest jak duchowa mobilizacja do wojny w wyższym, duchowym sfera, w której wydarzenia zewnętrzne. W szczególności starcie między Niemcami a światem prawosławno-rosyjskim, które teraz objawia się na zewnątrz, już od dawna narasta, nie tylko rozpoczęła się wojna duchowa. Od dawna z niemieckiego zachodu dociera do nas suchy wiatr, przynoszący suszący piasek, pokrywający rosyjską duszę popielatą zasłoną, uszkadzając jej prawidłowy rozwój. To przyciąganie, które stało się namacalne, odkąd Piotr otworzył okno na Niemcy, na początku tego stulecia stało się groźne. I oczywiście bardziej znacząca była tutaj nie zewnętrzna „dominacja” Niemiec, ale ich duchowy wpływ, dla którego czynnikiem definiującym było wyjątkowe prześwietlenie chrześcijaństwa przez pryzmat niemieckiego ducha. Jest to monofizytyzm ariański, coraz bardziej wyrafinowany i przybierający różne formy: „immanentyzm” i „monizm” – od protestantyzmu po socjalistyczny manteizm. A żeby stawić świadomy opór, trzeba przede wszystkim poznać i zrozumieć element zagrażający, tak wielostronny i twórczo potężny. Luther, Bauer, A. Ritschl, Harnack, Eckegart, J. Boehme, R. Steiner; Kant z epigonami, Fichte, Hegel, Hartmann; Haeckel, Feuerbach, K. Marx, Chamberlain – wszystkie te tak bardzo rozbieżne nurty germanizmu w „immanentyzmie” mają jednak wspólną podstawę religijną. Dystans pomiędzy Stwórcą a stworzeniem jest w nim tak słabo odczuwalny, że fatalnie podchodzi do świata i człowieka-teizmu najróżniejszych odcieni i przejawów. Ale to wszystko jednocześnie to nic innego jak wiele twarzy Khlysty typ zachodni, religijnie pokrewny i w pewnym stopniu równoważny tonowi naszemu rosyjskiemu chlistyzmowi. Ta ostatnia reprezentuje zawsze czyhającą pokusę prawosławia i w tym sensie niejako normalne odchylenie od niej w stronę mistycznego człowieka-teizmu, „chrześcijaństwa”, czyli także monofizytyzmu. Jeśli zachodni, niemiecki chłystycyzm rodzi się i kultywuje w dziennej świadomości i dlatego ogólnie cierpi na intelektualizm, to rosyjski chłystycyzm zagnieżdża się w nocnej podświadomości, jego element jest wrogi racjonalizmowi - obcy intelektualizmowi: odsłania głębię chaosu, pierwotną otchłań , znany na Wschodzie od czasów starożytnych. I takie odmienne, a jednak religijnie zgodne głosy w tajemniczy sposób odbijają się echem: teza i antyteza Khlysty'ego.