Свет невечерний. ВведениеПрирода религиозного сознания

560. Дж. Бруно в своем трактате «De la causa, principe e uno» в пятом диалоге дает характеристику Мировой души или Вселенной как Единого, неподвижного, абсолютного, стоящего выше различий и противоречий (в частностях он явно опирается здесь на учение об абсолютном Николая Кузанского), но затем задается вопросом: «Почему изменяются вещи? почему материя постоянно облекается в новые формы? Я отвечаю, что всякое изменение стремится не к новому бытию, но к новому виду бытия. И такова разница между самой вселенной и вещами в вселенной. Ибо она объемлет всякое бытие и все виды бытия; из них же каждая имеет целое бытие, но не все виды бытия, и не может иметь в действительности все определения и акциденции… В бесконечном, неподвижном, т. е. субстанции, сущности, находится множество, число; как модус и многообразие сущности, она не становится более чем единой, но только многообразной, многовидной сущностью. Все, что образует различие и число, есть только акциденция, только образ, только комбинация. Каждое порождение, какого бы рода оно ни было, есть изменение, тогда как субстанция всегда остается тою же, потому что она есть только одна, божественная, бессмертная сущность… Это существо едино и постоянно и остается всегда; это единое - вечно; всякое движение, всякий образ, все другое есть суета, есть как бы ничто, да, именно ничто есть все вне этого единства». Отношение между единым и многим, вселенной и ее феноменами определяется так, что последние «суть как бы различные способы проявления одной и той же субстанции, колеблющееся, подвижное, преходящее явление недвижной, пребывающей и вечной сущности, в которой есть все формы, образы и члены, но в неразличенном и как бы завитом состоянии, как в семени рука не отличается еще от кисти, хвост - от головы, жилы - от костей. Но что порождается отделением и различением - это не есть новая и иная субстанция; но она приводит лишь в действительность и исполнение известные свойства, различия, акциденции и ступени в каждой субстанции… Отсюда все, что порождает различие родов, видов, что создает разницы и свойства, все, что существует в возникновении, гибели, изменении и перемене, - есть не сущность, не бытие, но состояние и определение сущности и бытия, а это последнее есть единый бесконечный, неподвижный субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и доброе. Так как сущность неделима и проста… стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце - как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души - в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука. Ибо часть, кусок, член, целое, столько, больше, меньше, как это, как то, чем это, чем то, согласно, различно и другие отношения не выражают абсолютного и поэтому не могут относиться к субстанции, к единому, к сущности, но лишь чрез посредство субстанции быть при едином и сущности как модусы, отношения и формы… Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие друг другу положения. Итак, то, что составляет множественность в вещах, не есть сущность и самая вещь, но лишь явление, которое представляется чувствам, и только на поверхности вещей» (цит. по нем. пер. Лассона, стр. 100-105)34 . Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универ–сом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою.

Книга выдающегося русского мыслителя и богослова Сергея Булгакова (1871–1944) – самая значительная его философская работа, представляющая собой, по словам автора, род духовной автобиографии или исповеди. "Как возможна религия", "вера и чувство", "религия и мораль", "природа мифа", "мировая душа", "природа зла", "пол в человеке", "грехопадение", "спасение падшего человека", "власть и теократия", "общественность и церковность", "конец истории" – таковы лишь некоторые из многочисленных вопросов, которые С. Булгаков рассматривает в своей книге, давно ставшей библиографической редкостью.

С. Н. Булгаков
Свет Невечерний. Созерцания и умозрения

Памяти отшедших:

отца моего, г. Ливен протоиерея, о. Николая Васильевича Булгакова и матери моей Александры Косминичны урожд. Азбукиной

с чувством духовной верности посвящается

От автора

В этом "собранье пестрых глав" мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии. Такая задача хотя и подавляет непомерностью, но и овладевает душой с неотступностью. И подобный замысел не ограничивается литературой, им предполагается и творческий акт духовной жизни: книга, но уже и не книга, не только книга! Лишь краем души касаемся мы жизни Церкви, отягченные грехом, затемненные "психологизмом", но даже и из таких касаний почерпаем силу, которая живит и оплодотворяет творчество. В свете религиозного опыта, как ни скудна его мера, зрится и оценивается "мир сей" с его тревогами и вопрошаниями.

Скудно взыскуется и слабо брезжит в душе этот свет через темное облако греха и смятенности, труден путь чрез современность к Православию и обратно. Однако от всякой ли можно освободиться трудности и должно освобождаться? Сколь ни страстно жажду я великой простоты, белого ее луча, но отрицаюсь столь же лживого, самообманного упрощения, этого бегства от духовной судьбы, от своего исторического креста. И лишь как искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге. Пусть духовное существо современности изъязвлено проблемами и источено сомнениями, но и в ее сердце не оскудевает вера, светит надежда. И мнится, что в мучительной сложности этой таится своя религиозная возможность, дана особая задача, свойственная историческому возрасту, и вся наша проблематика с ее предчувствиями и предвестиями есть тень, отбрасываемая Грядущим . Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидать в его свете – такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века, и чем дальше, тем становится острее .

Руководящие идеи этого философствования объединяются не в "системе", но в некоторой сизигии , органической сочлененности, симфонической связанности. От такого философско-художественного замысла требуется, с одной стороны, верность и точность саморефлексии в характеристике религиозного опыта, при выявлении "мифа", а с другой – нахождение соответственной формы, достаточно гибкой и емкой для его раскрытия. Но и при наличии этих условий остаются нелегко уловимы внутренние ритмы мысли, ее мелодический рисунок и контрапункт, характер отдельных частей композиции: философское искусство принадлежит к числу наименее доступных. Это приходится сказать даже о Платоне, явившем недосягаемые образцы философской поэзии в своих диалогах, где не столько доказуется истина, сколько показуется ее рождение. Конечно, такое искусство не есть лишь неотъемлемая принадлежность одной философской музы Платона, оно вообще связано с определенным стилем философствования. Такого стиля инстинктивно и сознательно ищет и русская религиозная философия, и для нее это искание диктуется не притязательностью, но внутреннею необходимостью, своего рода музыкальным императивом.

В связи с общим замыслом чисто исследовательская часть в изложении сведена к минимуму: автор сознательно отказывается от стремления к исчерпывающей полноте библиографического и ученого аппарата. Внимание читателя привлекается лишь к таким страницам истории мысли, которые имеют прямое значение для более отчетливого выявления собственных идей автора (хотя, конечно, при этом и прилагается забота, чтобы при эпизодическом изложении не было существенных пробелов). В интересах четкости и стройности изложения в книге введено два шрифта, причем историко-литературные экскурсы и сопоставления напечатаны более мелко и могут быть даже опускаемы при чтении без разрыва целостной ткани мысли.

Богослужение Христовой Церкви, пришедшей на смену Церкви Ветхозаветной, восприняло лучшие элементы иудейского богопочитания, в частности освящение начала и конца дня общественной молитвой. О песнопениях, с древности сопровождающих восход и закат солнца, рассказывает ведущий рубрики диакон Михаил АСМУС.

Библия как словарь для молитв

Источником творчества христианских гимнографов испокон веков было Священное Писание. Так, началом древнейшего утреннего песнопения — «Великого славословия», сохранившегося как на греческом Востоке, так и на латинском Западе, стала ангельская песнь, огласившая вифлеемское небо в ночь Рождества Христова: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение («среди людей — доброжелательность», Лк. 2, 14). За ангельской песнью следуют всевозможные хвалебные глаголы, также заимствованные из библейского словаря, в которых выражается почитание Бога: хвалим Тя, благословим Тя (буквально «говорим о Тебе хорошо»), кланяем Ти ся, славословим Тя, благодарим Тя . В этих словах нет ничего собственно авторского: искусство составителя этого гимна — в тематическом распределении известных библейских выражений о Святой Троице и о Христе.

В «Великом славословии» обосновывается сама возможность обращаться с молитвой прямо ко Христу: Господи, Боже, Агнче Божий, Сыне Отечь («Сын Бога Отца»), Вземляй («Берущий на Себя») грех мира, помилуй нас; Вземляй грехи мира, приими молитву нашу; Седяй («Сидящий») одесную Отца, помилуй нас: яко Ты еси един — свят, Ты еси един — Господь Иисус Христос во славу Бога Отца. Аминь. А ведь еще в середине III века не все христианские учители были уверены в допустимости такой молитвы, беря за образец обращение к Отцу в молитве «Отче наш» (Ориген Александрийский «О молитве»), а вплоть до самого IV века прославление Святой Троицы звучало: Слава Отцу чрез Сына во Святом Духе.

По уставу Православной Церкви Великое славословие исполняется ближе к концу утрени, после возгласа: Слава Тебе, показавшему нам свет, и тем самым приурочено к восходу солнца. Правда, в самом тексте славословия мы не встретим прямых указаний на время суток; использование этого песнопения как утреннего — дань традиции, восходящей к первым векам христианства.

Тихий — Милостивый — Радующий

Одно из самых прекрасных, запоминающихся даже новичку песнопений — «Свете Тихий», центральный текст византийской вечерни. О древности этого гимна говорит его неоднородное строение: из трех строф, его составляющих, первая и третья посвящены Христу, а вторая — наподобие припева — Святой Троице. Более поздняя традиция предполагает единство молитвенного обращения. На этот самый припев: …поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога… — ссылается и свт. Василий Великий (IV век) для доказательства Божественного достоинства Святого Духа.

В отличие от Великого славословия, в гимне «Свете Тихий» есть прямое указание на время дня: пришедше на запад солнца («дожив до солнечного заката»), видевше свет вечерний… Причем это указание порождает дивный по красоте и силе образ Христа — тихого Сияния святой славы Небесного Отца. Словом тихий здесь передается богатое значениями греческое прилагательное иларос , имеющее тот же корень, что и в слове илеос — «мягкий, милостивый». Светом тихим , т. е. «мягким, щадящим, радующим глаз», Христос называется по аналогии со светом закатного солнца и по противопоставлению с нестерпимо ярким, иссушающим светом солнца полуденного. Действительно, Начальник и Совершитель нашей веры, даже на Кресте продолжавший нас учить любви к своим врагам, есть Бог всепрощения и милости, а не гнева и всепожирающей ярости, как какой-нибудь языческий Ярило.

Такой Бог, действительно, достоин во вся времена пет быти гласы преподобными (т. е. «достоин постоянного воспевания, выраженного святыми словами»), как говорится в последней строфе вечернего гимна. Воспевая Христа такими гласы преподобными , православная гимнография парадоксальным образом совмещает, казалось бы, несовместимые определения: Солнцем правды и Востоком с высоты называется пришедший в мир Богомладенец (рождественский тропарь); закатному свету вечернему уподобляется Бог любви и Податель жизни («Свете Тихий»); наконец, Светом Невечерним , т. е. «незаходящим, немеркнущим», именуется Христос — Творец и вечный Владыка всего мироздания (ирмос 5 песни канона Сретению).

Проблемы трех "критик" Канта. Четвертая его "критика". "Религиоз­ное" вообще. Зовы и встречи. Переживания божественного. Из интим­ного письма. Религиозный реализм. Безбожная религия

2. Трансцендентное и имманентное

Смысл понятий. Бог как трансцендентное. Молитва. Природа веры. Гностицизм у Гегеля; - в оккультизме

3. Вера и чувство

Учение Шлейермахера; - Канта

4. Религия и мораль
Совесть. Религиозная основа морали. Кант и псалмопевец

5. Вера и догмат
Конкретность и объективность веры. Многообразие религиозного опыта. Церковность. Теософия. Догмат

6. Природа мифа

Миф.Мифотворчество у Канта и Гегеля; - в искусстве и религии. Символизм. Объективность мифа. Миф и культ. Миф и догмат. Догмат

7. Религия и философия

Религиозная философия. Природа философии. Платонизм. Религия и философия; - у Гегеля. Философия и догматизм. Критический догматизм. Наука и религия

О т д е лп е р в ы й
БОЖЕСТВЕННОЕ НИЧТО

I .ОСНОВНАЯ АНТИНОМИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАН ИЯ

Трансцендентно-имманентное. Диалектика и антитетика. Трансцен­дентное как абсолютное НЕ. Трансцендентное и Бог

П."ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ (АПОФАТИЧЕСКОЕ) БОГОСЛОВИЕ"

I. Отрицательное богословие у Платона и Аристотеля

II . Плотин

III . Филон Александрийский

IV. Идеи отрицательного богословия в Александрийской школе хрис­тианского богословия

а) Климент Александрийский; б) Ориген

V . Отцы церкви: св.Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский
VI . Areopagitica
VII. Св . Максим Исповедник
VIII. Св. Иоанн Дамаскин

IX. Св. Григорий Палама

X. Иоанн Скот Эриугена

XI. Николай Кузанский

XII. Еврейская мистика: Каббала

XIII. Отрицательное богословие в немецкой и английской мистике

"Германская теология".2.Мейстер Эккегарт и его школа (Таулер, Сузо). 3. Себастиан Франк. 4. Ангел Силезий. 5. Як. Беме. 6. Дж. Пордедж.""

XIV. Кант и отрицательное богословие

I. ТВАРНОСТЬ МИРА

1. Творение

Творение и эманация. "Дедукция" творения. Его основа

2. Тварное ничто

Тварное подполье. Парменид. Ареопагит. Бытие - небытие. "Земля родимая". Ничто как привилегия твари

3. Мир как теофания и теогония
Божественность мира. Космические антиномии. Шеллинг

4. Время и вечность

Интуиция вечности и временности. Реальность времени

5. Свобода и необходимость

Их соотносительность. Чудо как мировая закономерность. История и Апокалипсис

I. ПЕРВЫЙ АДАМ

1. Образ Божий в человеке

ОбразиПервообраз.Абсолютноетворчество. и ипостасность. Небесный человек. Микрокосм

Триипостасность

2. Пол в человеке

Полнота образа Божия. Св. Григорий Нисский. Блаж. Августин. Каббала. Смысл двуполости. Размножение. Брак. Девство и брак. "Третий пол". Духовная брачность

3. Человек и ангел

Жизнь ангельского мира. Его иерархия. Отличие человека от ангела. Учение св. Григория Паламы.

4. Подобие Божие в человеке

Образ и подобие. Ступени самопознания человека: заповедь, нарече­ние имен животных, создание жены

5. Грехопадение человека

Основа богоуподобления. Зависть и соблазн. Змей-искуситель. Ход искушения. Суд Божий

6. Свет во тьме

Начало религии. Язычество. Мистерии. Психологизмы язычества.· Магизм и оргиазм. Пантеон. Нехристианские религии

4. Искусство и теургия

Сила искусства. Ее границы. Теургия и софиургия. Теургия. Служение иерейское, пророческое. Библия. Культ и искусство. "Секуляризация". Самосознание искусства. Кризис искусства. Искусство и софиургия

5. Власть и теократия

Природа власти. Образ всемогущества. Двойственность власти. Теок­ратия. Теургийность власти. "Секуляризация". Ее смысл

Социологизм. Всечеловеческий организм. Религиозная обществен­ность. Гуманность и христианская любовь

7. Ветхий Завет и язычество

Шеллинг. Триипостасность в язычестве. Женские божества. Граница иудаизма

П. ВТОРОЙ АДАМ

1. Миротворение и боговоплощение

Основа миротворения. Предвечное решение о боговоплощении. "Кенозис" Божества. Антиномия боговоплощения. "Панхристизм"

2. Спасение падшего человека

Сила греха. Антиномия спасения. Жертва. Природа спасения. Цер­ковь. Юродство

Ш. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ

1. Конкретное время

Рождение человечества в истории. Время отвлеченное и конкретное. Творчество и трагедия

2. Хозяйство и искусство

Магизм и хозяйственность. Серая магия. Соотношение хозяйства и искусства

3. Хозяйство и теургия

Экономизм. Учение Η. Φ. Федорова. "Проект" воскрешения. Саул у Аэндорской волшебницы. "Воскрешение первое". Федоров и Маркс. Эсхатология хозяйства

3. Хозяйство и тургия

Экономизм. Учение Н.Ф.Федорова. «Проект» воскресения. Саул у Аэндорской волшебницы. «Воскресение первое». Федоров и Маркс. Эсхатология хозяйства.

4. Исскуство и теургия

Сила искусства. Ее границы. Теургия и софиургия. Теургия. Служение иерейское, пророческое. Библия.

Самосознание искусства. Кризис искусства. Искусство и софиургия.

5. Власть и теократия

Природа власти. Образ всемогущества. Двойственность власти. Теократия. Теургийность власти. «Секуляризация». Ее смысл.

6. Общественность и церковность

Социологизм. Всечеловеческий организм. Религиозная общественность. Гуманность и христианская любовь

7. Конец истории

Дурная бесконечность и конец. Онтология истории. Предвестия

IV. СВЕРШЕНИЕ

Значение свободы.Последнее разделение.Онтология ада.Вопрос о всеобщем спасении. "Бог всяческая во всех"

К. М. Долгов. Искатель религиозного единства жизни

560. Дж. Бруно в своем трактате «De la causa, principe e uno» в пятом диалоге дает характеристику Мировой души или Вселенной как Единого, неподвижного, абсолютного, стоящего выше различий и противоречий (в частностях он явно опирается здесь на учение об абсолютном Николая Кузанского), но затем задается вопросом: «Почему изменяются вещи? почему материя постоянно облекается в новые формы? Я отвечаю, что всякое изменение стремится не к новому бытию, но к новому виду бытия. И такова разница между самой вселенной и вещами в вселенной. Ибо она объемлет всякое бытие и все виды бытия; из них же каждая имеет целое бытие, но не все виды бытия, и не может иметь в действительности все определения и акциденции… В бесконечном, неподвижном, т. е. субстанции, сущности, находится множество, число; как модус и многообразие сущности, она не становится более чем единой, но только многообразной, многовидной сущностью. Все, что образует различие и число, есть только акциденция, только образ, только комбинация. Каждое порождение, какого бы рода оно ни было, есть изменение, тогда как субстанция всегда остается тою же, потому что она есть только одна, божественная, бессмертная сущность… Это существо едино и постоянно и остается всегда; это единое - вечно; всякое движение, всякий образ, все другое есть суета, есть как бы ничто, да, именно ничто есть все вне этого единства». Отношение между единым и многим, вселенной и ее феноменами определяется так, что последние «суть как бы различные способы проявления одной и той же субстанции, колеблющееся, подвижное, преходящее явление недвижной, пребывающей и вечной сущности, в которой есть все формы, образы и члены, но в неразличенном и как бы завитом состоянии, как в семени рука не отличается еще от кисти, хвост - от головы, жилы - от костей. Но что порождается отделением и различением - это не есть новая и иная субстанция; но она приводит лишь в действительность и исполнение известные свойства, различия, акциденции и ступени в каждой субстанции… Отсюда все, что порождает различие родов, видов, что создает разницы и свойства, все, что существует в возникновении, гибели, изменении и перемене, - есть не сущность, не бытие, но состояние и определение сущности и бытия, а это последнее есть единый бесконечный, неподвижный субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и доброе. Так как сущность неделима и проста… стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце - как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души - в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука. Ибо часть, кусок, член, целое, столько, больше, меньше, как это, как то, чем это, чем то, согласно, различно и другие отношения не выражают абсолютного и поэтому не могут относиться к субстанции, к единому, к сущности, но лишь чрез посредство субстанции быть при едином и сущности как модусы, отношения и формы… Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие друг другу положения. Итак, то, что составляет множественность в вещах, не есть сущность и самая вещь, но лишь явление, которое представляется чувствам, и только на поверхности вещей» (цит. по нем. пер. Лассона, стр. 100-105)34 . Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универ–сом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою.