La lumière n'est pas le soir. IntroductionLa nature de la conscience religieuse

560. J. Bruno dans son traité « De la causa, principe e uno » dans le cinquième dialogue caractérise l'Âme du Monde ou l'Univers comme Une, immobile, absolue, au-dessus des différences et des contradictions (en particulier, il s'appuie ici clairement sur le doctrine de l'absolu de Nicolas Kuzansky), mais pose ensuite la question : « Pourquoi les choses changent-elles ? Pourquoi la matière prend-elle constamment de nouvelles formes ? Je réponds que tout changement ne tend pas à un être nouveau, mais à un nouveau genre d'être. Et telle est la différence entre l’univers lui-même et les choses qui s’y trouvent. Car il embrasse tout être et tous types d’êtres ; chacun d'eux a l'être tout entier, mais non tous les types d'être, et ne peut en réalité avoir toutes les définitions et tous les accidents... Dans l'infini, l'immobile, c'est-à-dire la substance, l'essence, il y a la multitude, le nombre ; en tant que mode et diversité de l'essence, elle ne devient pas plus qu'une, mais seulement une essence diverse et multiforme. Tout ce qui fait la différence et le nombre n'est qu'un accident, qu'une image, qu'une combinaison. Chaque génération, quelle que soit son espèce, est un changement, tandis que la substance reste toujours la même, car elle n'est qu'une essence divine, immortelle... Cet être est un et constant et demeure toujours ; celui-ci est éternel ; tout mouvement, chaque image, tout le reste est vanité, n'est comme rien, oui, précisément rien n'est tout en dehors de cette unité. La relation entre l'un et le multiple, l'univers et ses phénomènes est déterminée de telle manière que ces derniers « sont pour ainsi dire différentes manières manifestations d'une seule et même substance, manifestation oscillante, mobile et transitoire d'une essence immobile, constante et éternelle, dans laquelle se trouvent toutes les formes, images et membres, mais à l'état indifférencié et comme enroulé, tout comme dans une graine, une main ne se distingue pas encore d'une main, une queue - de la tête, des veines - des os. Mais ce qui est généré par la séparation et la différenciation n’est pas une substance nouvelle et différente ; mais il ne fait que réaliser et réaliser certaines propriétés, différences, accidents et étapes dans chaque substance... D'où tout ce qui donne lieu à la différence des genres, des espèces, qui crée des différences et des propriétés, tout ce qui existe dans l'origine, la mort, le changement. et changement - il n'y a pas d'essence, pas d'être, mais l'état et la définition de l'essence et de l'être, et ce dernier est un seul substrat infini et immobile, matière, vie, âme, vrai et bon. Puisque l'essence est indivisible et simple... donc, en aucun cas la terre ne peut être considérée comme une partie de l'essence, le soleil - comme une partie de la substance, puisqu'il est indivisible ; Il n'est pas permis de parler d'une partie dans une substance, tout comme il est impossible de dire qu'une partie de l'âme est dans la main, une autre dans la tête, mais il est fort possible que l'âme soit dans la partie qui est la tête, qu'elle est la substance de la partie ou qu'elle est dans cette partie qui est une main. Car partie, morceau, membre, tout, autant, plus, moins, que ceci, que cela, que ceci, que cela, selon, différents, et d'autres relations n'expriment pas l'absolu et ne peuvent donc se rapporter à la substance, à la un, à l'essence, mais seulement par l'intermédiaire de la substance pour être avec un et l'essence en tant que modes, relations et formes... Par conséquent, l'opinion d'Héraclite semble bonne, qui soutenait que toutes choses sont une, ce qui, en raison de la variabilité, a toutes choses en soi ; et puisque toutes les formes s'y trouvent, alors toutes les définitions s'y appliquent en conséquence, et ainsi les dispositions contradictoires les unes par rapport aux autres sont valables. Ainsi, ce qui constitue la pluralité des choses, ce n’est pas l’essence et la chose elle-même, mais seulement un phénomène qui apparaît aux sens, et seulement à la surface des choses » (cité de la traduction allemande de Lasson, pp. 100-105)34 . Le panthéisme conduit fatalement Bruno à la reconnaissance du monde uniquement comme phénomène de l'Absolu, c'est-à-dire l'acosmisme. L'aporie qui surgit dans la détermination de la relation entre un seul univers absolu et un être relatif aurait été révélée avec encore plus de clarté si Bruno avait continué en clarifiant la nature de la personnalité humaine et de l'esprit individuel, ce qui, au nom de la cohérence, doivent également être reconnus comme un accident, un mode ou un phénomène d'une seule substance (auquel conduit généralement la logique du panthéisme à l'apersonalisme). Le problème de la réalité du relatif, avec l’absolutisation de l’être-un, devient ici désespéré et insoluble.

Le livre du remarquable penseur et théologien russe Sergueï Boulgakov (1871-1944) est son œuvre philosophique la plus importante, qui, selon l'auteur, est une sorte d'autobiographie ou de confession spirituelle. « Comment la religion est-elle possible », « foi et sentiment », « religion et moralité », « la nature du mythe », « l'âme du monde », « la nature du mal », « le sexe chez l'homme », « la chute », « le salut de l'homme déchu », « le pouvoir et la théocratie », « la publicité et l'Église », « la fin de l'histoire » - ce ne sont là que quelques-unes des nombreuses questions examinées par S. Boulgakov dans son livre, devenu depuis longtemps un ouvrage bibliographique. rareté.

S. N. Boulgakov
Lumière non-soirée. Contemplation et spéculation

À la mémoire des défunts :

mon père, l'archiprêtre Lieven, le père. Nikolai Vasilyevich Boulgakov et ma mère Alexandra Kosminichna sont nés. Azboukina

dédié avec un sentiment de fidélité spirituelle

De l'auteur

Dans ce « recueil de chapitres hétéroclites », j'ai voulu révéler en philosophant ou incarner en spéculation les contemplations religieuses associées à la vie dans l'Orthodoxie. Bien qu’une telle tâche soit écrasante par son immensité, elle prend également possession de l’âme avec persévérance. Et un tel projet ne se limite pas à la littérature, il présuppose aussi un acte créateur de vie spirituelle : un livre, mais plus un livre, pas seulement un livre ! Ce n’est qu’avec le bord de notre âme que nous touchons la vie de l’Église, aggravée par le péché, obscurcie par le « psychologisme », mais même de tels contacts nous puisent la force qui vit et féconde la créativité. À la lumière de l’expérience religieuse, aussi modeste soit-elle, « ce monde », avec ses angoisses et ses questions, est vu et évalué.

Cette lumière est peu recherchée et faiblement entrevue dans l’âme à travers le nuage sombre du péché et de la confusion ; le chemin à travers la modernité vers l’Orthodoxie et retour est difficile. Mais est-il possible de se libérer de toute difficulté et faut-il s’en libérer ? Même si j'aspire passionnément à la grande simplicité, à son rayon blanc, je rejette la simplification tout aussi fausse et trompeuse, cette fuite devant le destin spirituel, devant ma croix historique. Et c’est seulement en tant que chercheur de l’unité religieuse de la vie, recherchée mais non trouvée, que j’apparais dans ce livre. Même si l’être spirituel de notre temps est ulcéré par les problèmes et criblé de doutes, la foi ne diminue pas en son cœur, l’espérance brille. Et il semble que dans la complexité douloureuse de tout cela réside sa propre possibilité religieuse, qu'une tâche particulière est assignée, caractéristique de l'époque historique, et que toutes nos problématiques, avec leurs pressentiments et leurs signes avant-coureurs, sont l'ombre projetée par Celui qui vient. Se réaliser avec sa chair historique dans l'Orthodoxie et par l'Orthodoxie, en comprendre la vérité éternelle à travers le prisme de la modernité, et voir celle-ci dans sa lumière, tel est un besoin ardent et irréductible qui se fait clairement sentir depuis le XIXe siècle, et plus cela va loin, plus cela devient aigu.

Les idées directrices de cette philosophie s'unissent non pas dans un « système », mais dans une certaine syzygie, articulation organique, cohérence symphonique. Un tel concept philosophique et artistique nécessite, d'une part, la fidélité et l'exactitude de l'autoréflexion dans la caractérisation de l'expérience religieuse, lors de l'identification d'un « mythe », et d'autre part, trouver une forme appropriée, suffisamment flexible et vaste. pour le révéler. Mais même en présence de ces conditions, les rythmes internes de la pensée, son schéma mélodique et son contrepoint, le caractère des différentes parties de la composition restent difficiles à saisir : l'art philosophique est parmi les moins accessibles. Il faut en dire autant de Platon, qui a révélé dans ses dialogues des exemples inatteignables de poésie philosophique, où la vérité n'est pas tant prouvée que sa naissance. Bien entendu, un tel art ne fait pas seulement partie intégrante de la muse philosophique de Platon ; il est généralement associé à un certain style de philosophie. La philosophie religieuse russe recherche instinctivement et consciemment un tel style, et pour elle cette recherche n'est pas dictée par la prétention, mais par la nécessité interne, une sorte d'impératif musical.

En lien avec le plan général, la partie purement recherche de l'exposé est réduite au minimum : l'auteur abandonne consciemment la volonté d'exhaustivité de l'appareil bibliographique et scientifique. L'attention du lecteur est attirée uniquement sur les pages de l'histoire de la pensée qui ont été sens direct pour une identification plus claire propres idées l'auteur (bien que, bien sûr, on veille à ce qu'il n'y ait pas de lacunes significatives dans la présentation épisodique). Dans un souci de clarté et d'harmonie de présentation, deux polices ont été introduites dans le livre, et les excursions et comparaisons historiques et littéraires sont imprimées dans des formats plus petits et peuvent même être omises lors de la lecture sans rompre le tissu intégral de la pensée.

Le culte de l'Église du Christ, qui a remplacé l'Église de l'Ancien Testament, a pris meilleurs éléments Culte juif, notamment la sanctification du début et de la fin de la journée par la prière publique. Le chef de la colonne, le diacre Mikhaïl ASMUS, parle des chants qui accompagnent le lever et le coucher du soleil depuis l'Antiquité.

La Bible comme dictionnaire de prière

Depuis des temps immémoriaux, la source de la créativité des hymnographes chrétiens était Sainte Bible. Ainsi, le début du chant matinal le plus ancien - la « Grande Doxologie », conservé à la fois en Orient grec et en Occident latin, était le chant angélique qui annonçait le ciel de Bethléem la nuit de la Nativité du Christ : Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur terre, bonne volonté envers les hommes (« Il y a de la bonne volonté parmi les gens », Luc 2 : 14). Le chant angélique est suivi de toutes sortes de verbes de louange, également empruntés au dictionnaire biblique, qui expriment le respect de Dieu : nous te louons, nous te bénissons (littéralement « nous parlons bien de Toi ») , nous nous inclinons devant toi, nous te louons, nous te remercions . Il n'y a rien de strictement auctoriale dans ces propos : l'art du compilateur de cet hymne réside dans la répartition thématique d'expressions bibliques bien connues sur la Sainte Trinité et le Christ.

La « Grande Doxologie » justifie la possibilité même de prier directement le Christ : Seigneur, Dieu, Agneau de Dieu, Fils du Père ("Fils de Dieu le Père") , Atterrir ("Prend sur lui-même") péché du monde, aie pitié de nous ; Otez les péchés du monde, acceptez notre prière ; Aux cheveux gris ("Séance") à la droite du Père, aie pitié de nous : car Tu es le seul Saint, Tu es le seul Seigneur Jésus-Christ, à la gloire de Dieu le Père. Amen. Mais même au milieu du IIIe siècle, tous les enseignants chrétiens n'étaient pas sûrs de l'admissibilité d'une telle prière, prenant comme modèle l'appel au Père dans la prière « Notre Père » (Origène d'Alexandrie « Sur la prière »), et jusqu'au IVe siècle la glorification de la Sainte Trinité sonnait : Gloire au Père par le Fils dans le Saint-Esprit.

Selon la charte église orthodoxe La Grande Doxologie est exécutée vers la fin des Matines, après l'exclamation : Gloire à Toi qui nous as montré la lumière, et donc programmé pour coïncider avec le lever du soleil. Certes, dans le texte de la doxologie elle-même, nous ne trouverons pas d'indications directes sur l'heure de la journée ; l'utilisation de ce chant comme chant matinal est un hommage à une tradition remontant aux premiers siècles du christianisme.

Calme - Gracieux - Joyeux

L'un des chants les plus beaux, mémorable même pour un débutant, est « Quiet Light », le texte central des Vêpres byzantines. L'antiquité de cet hymne est attestée par sa structure hétérogène : des trois strophes qui le composent, la première et la troisième sont dédiées au Christ, et la seconde, comme un chœur, est dédiée à la Sainte Trinité. Une tradition ultérieure suggère l'unité de prière. Sur ce même refrain : …Nous chantons le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Dieu... — fait également référence à St. Basile le Grand (IVe siècle) pour prouver la dignité divine du Saint-Esprit.

Contrairement à la Grande Doxologie, l'hymne « Quiet Light » contient une indication directe de l'heure de la journée : est venu à l'ouest du soleil (« ayant vécu jusqu'au coucher du soleil ») après avoir vu la lumière du soir... De plus, cette indication donne naissance à une image du Christ, merveilleuse en beauté et en puissance – le paisible rayonnement de la sainte gloire du Père céleste. En un mot calme l'adjectif grec riche de sens est ici véhiculé Ilaros, ayant la même racine que dans le mot iléos- "doux, miséricordieux." Lumière silencieuse , c'est-à-dire « doux, doux, agréable à l'œil », le Christ est appelé par analogie avec la lumière du soleil couchant et par contraste avec la lumière insupportablement brillante et flétrissante du soleil de midi. En effet, le Leader et le Consommateur de notre foi, qui même sur la Croix a continué à nous enseigner l'amour pour nos ennemis, est un Dieu de pardon et de miséricorde, et non de colère et de rage dévorante, comme un certain Yarilo païen.

Un tel Dieu est vraiment digne à tout moment d'être une voix révérende (c'est-à-dire « digne de chanter constamment des paroles saintes »), comme le dit la dernière strophe de l'hymne du soir. Louer le Christ comme ça voix des révérends , l'hymnographie orthodoxe combine paradoxalement des définitions apparemment incompatibles : Soleil de vérité et l'Est d'en haut appelé l'Enfant de Dieu venu au monde (tropaire de Noël) ; coucher de soleil La lumière du soir le Dieu d'amour et celui qui donne la vie est comparé (« Quiet Light ») ; enfin, A la lumière du soir , c'est-à-dire « inaltérable, inaltérable », le Christ est appelé le Créateur et le Souverain éternel de l'univers entier (irmos 5 du chant du Canon de la Présentation).

Problèmes des trois « critiques » de Kant. Sa quatrième « critique ». « Religieux » en général. Appels et réunions. Expériences du divin. Extrait d'une lettre intime. Réalisme religieux. Religion athée

2. Transcendant et immanent

Le sens des concepts. Dieu comme transcendant. Prière. La nature de la foi. Le gnosticisme chez Hegel ; - en occultisme

3. Foi et sentiment

l'enseignement de Schleiermacher ; -Kanta

4. Religion et moralité
Conscience. Base religieuse de la morale. Kant et le Psalmiste

5. Foi et dogme
Concrétude et objectivité de la foi. Variété d'expériences religieuses. Église. Théosophie. Dogme

6. La nature du mythe

Mythe. Création du mythe chez Kant et Hegel ; - dans l'art et la religion. Symbolisme. L'objectivité du mythe. Mythe et culte. Mythe et dogme. Dogme

7. Religion et philosophie

Philosophie religieuse. La nature de la philosophie. Platonisme. Religion et philosophie ; - de Hegel. Philosophie et dogmatisme. Dogmatisme critique. Sciences et religions

LE DÉPARTEMENT D'ABORD
RIEN DIVIN

je .ANTINOMIE FONDAMENTALE DE LA CONSCIENCE RELIGIEUSE ET MOI

Transcendant-immanent. Dialectique et antithétique. Transcendant comme NON absolu. Transcendant et Dieu

P. "THÉOLOGIE NÉGATIVE (APOPHATIQUE)"

I. La théologie négative chez Platon et Aristote

II. Plotin

III . Philon d'Alexandrie

IV. Idées de théologie négative dans l’École alexandrine de théologie chrétienne

a) Clément d'Alexandrie ; b) Origène

V . Pères de l'Église : Saint Basile le Grand, St. Grégoire le Théologien, St. Grégoire de Nysse
VI. Aréopagitique
VII. St. Maxime le Confesseur
VIII. Saint Jean de Damas

IX. Saint Grégoire Palamas

X. Jean Scot Eriugena

XI. Nikolaï Kouzanski

XII. Mysticisme juif : Kabbale

XIII. Théologie négative dans la mystique allemande et anglaise

"Théologie allemande". 2. Meister Eckegart et son école (Towler, Suso). 3. Sébastien Frank. 4. Ange Silésie. 5. Yack. Böhme. 6. J. Pordage.""

XIV. Kant et la théologie négative

I. LA CRÉATURE DU MONDE

1. Création

Création et émanation. "Déduction" de la création. Sa base

2. Néant créé

Créature souterraine. Parménide. Aréopagite. Existence - non-existence. "Pays natal." Rien de tel que le privilège de la créature

3. Le monde comme théophanie et théogonie
Divinité du monde. Antinomies cosmiques. Schelling

4. Temps et éternité

Intuition de l'éternité et de la temporalité. Réalité du temps

5. Liberté et nécessité

Leur corrélation. Le miracle comme modèle du monde. Histoire et Apocalypse

I. LE PREMIER ADAM

1. L'image de Dieu dans l'homme

ImagePrimeImage.Créativité absolue. et l'hypostase. Homme céleste. Microcosme

Trinitarisme

2. Genre chez une personne

La plénitude de l'image de Dieu. Saint Grégoire de Nysse. Blazh. Augustin. Cabale.

Le sens de la bisexualité. La reproduction. Mariage. Virginité et mariage. "Troisième sexe" Mariage spirituel

3. L'homme et l'ange Vie monde angélique

. Sa hiérarchie. La différence entre un homme et un ange. L'enseignement de St. Grégory Palamas.

4. La ressemblance de Dieu dans l'homme

Image et ressemblance. Étapes de la connaissance de soi humaine : commandement, nommer les animaux, créer une épouse

5. La chute de l'homme

La base de la ressemblance avec Dieu. Envie et tentation. Serpent tentateur. Le cours de la tentation. Le jugement de Dieu

6. Lumière dans l’obscurité

Le début de la religion. Paganisme. Mystères. Psychologismes du paganisme · Magisme et orgiasme. Panthéon. Religions non chrétiennes

4. Art et théurgie

Le pouvoir de l'art. Ses limites. Théurgie et sophiurgie. Théurgie. Le ministère est sacerdotal et prophétique. Bible. Culte et art. "Sécularisation". Conscience de soi de l'art. La crise de l'art. Art et Sophie

5. Pouvoir et théocratie

La nature du pouvoir. L'image de la toute-puissance. Dualité du pouvoir. Théocratie.

7. Théurgie du pouvoir. "Sécularisation". Sa signification Sociologie. Organisme entièrement humain. Communauté religieuse.

L'humanité et l'amour chrétien

L'Ancien Testament

et le paganisme

Schelling. Le Trinitarisme dans le paganisme. Divinités féminines. Frontière du judaïsme

2. Salut de l'homme déchu

Le pouvoir du péché. Antinomie du salut. Victime. La nature du salut. Église.

La bêtise

HISTOIRE HUMAINE

1. Heure précise

La naissance de l'humanité dans l'histoire. Le temps est abstrait et concret. Créativité et tragédie

2. Économie et art

Magie et économie. Magie grise. La relation entre l’économie et l’art

3. Économie et théurgieΗ. Φ. Économisme.

Enseignement

Fedorov. "Projet" de résurrection. Saul chez la sorcière d'Endor. "La Première Résurrection." Fedorov et Marx. Eschatologie de l'économie

3. Économie et tourisme

Économisme. Enseignements de N.F. Fedorov. "Projet" de résurrection. Saul chez la sorcière d'Endor. "Première Résurrection." Fedorov et Marx. Eschatologie de l'économie.

4. Art et théurgie

Le pouvoir de l'art. Ses limites. Théurgie et sophiurgie. Théurgie. Le ministère est sacerdotal et prophétique. Bible. Culte et art. "Sécularisation". Conscience de soi de l'art. La crise de l'art. Art et Sophie

Le pouvoir de l'art. Ses limites. Théurgie et sophiurgie. Théurgie. Le ministère est sacerdotal et prophétique. Bible.

Conscience de soi de l'art. La crise de l'art. Art et sophiurgie.

La nature du pouvoir. L'image de la toute-puissance. Dualité du pouvoir. Théocratie. Théurgie du pouvoir. "Sécularisation". Sa signification.

6. Communauté et Eglise

Sociologie. Organisme entièrement humain. Communauté religieuse. L'humanité et l'amour chrétien

7. Fin de l'histoire

Mauvais infini et fin. Ontologie de l'histoire. Présages

IV. ACCOMPLISSEMENTLe sens de la liberté. La dernière division ontologie de l'enfer. La question du salut universel. "Dieu est tout en tout"

560. J. Bruno dans son traité « De la causa, principe e uno » dans le cinquième dialogue caractérise l'Âme du Monde ou l'Univers comme Une, immobile, absolue, au-dessus des différences et des contradictions (en particulier, il s'appuie ici clairement sur le doctrine de l'absolu de Nicolas Kuzansky), mais pose ensuite la question : « Pourquoi les choses changent-elles ? Pourquoi la matière prend-elle constamment de nouvelles formes ? Je réponds que tout changement ne tend pas à un être nouveau, mais à un nouveau genre d'être. Et telle est la différence entre l’univers lui-même et les choses qui s’y trouvent. Car il embrasse tout être et tous types d’êtres ; chacun d'eux a l'être tout entier, mais non tous les types d'être, et ne peut en réalité avoir toutes les définitions et tous les accidents... Dans l'infini, l'immobile, c'est-à-dire la substance, l'essence, il y a la multitude, le nombre ; en tant que mode et diversité de l'essence, elle ne devient pas plus qu'une, mais seulement une essence diverse et multiforme. Tout ce qui fait la différence et le nombre n'est qu'un accident, qu'une image, qu'une combinaison. Chaque génération, quelle que soit son espèce, est un changement, tandis que la substance reste toujours la même, car elle n'est qu'une essence divine, immortelle... Cet être est un et constant et demeure toujours ; celui-ci est éternel ; tout mouvement, chaque image, tout le reste est vanité, n'est comme rien, oui, précisément rien n'est tout en dehors de cette unité. Le rapport entre l'un et le multiple, l'univers et ses phénomènes est défini de telle manière que ces derniers « sont en quelque sorte des manières différentes de manifestation d'une seule et même substance, une manifestation oscillante, mobile et transitoire de l'univers ». essence immobile, constante et éternelle, dans laquelle se trouvent toutes les formes, images et membres, mais à l'état indifférencié et comme enroulé, comme dans une graine, la main ne se distingue pas encore de la main, la queue de la tête, les veines des os. Mais ce qui est généré par la séparation et la différenciation n’est pas une substance nouvelle et différente ; mais il ne fait que réaliser et réaliser certaines propriétés, différences, accidents et étapes dans chaque substance... D'où tout ce qui donne lieu à la différence des genres, des espèces, qui crée des différences et des propriétés, tout ce qui existe dans l'origine, la mort, le changement. et changement - il n'y a pas d'essence, pas d'être, mais l'état et la définition de l'essence et de l'être, et ce dernier est un seul substrat infini et immobile, matière, vie, âme, vrai et bon. Puisque l'essence est indivisible et simple... donc, en aucun cas la terre ne peut être considérée comme une partie de l'essence, le soleil - comme une partie de la substance, puisqu'il est indivisible ; Il n'est pas permis de parler d'une partie dans une substance, tout comme il est impossible de dire qu'une partie de l'âme est dans la main, une autre dans la tête, mais il est fort possible que l'âme soit dans la partie qui est la tête, qu'elle est la substance de la partie ou qu'elle est dans cette partie qui est une main. Car partie, morceau, membre, tout, autant, plus, moins, que ceci, que cela, que ceci, que cela, selon, différents, et d'autres relations n'expriment pas l'absolu et ne peuvent donc se rapporter à la substance, à la un, à l'essence, mais seulement par l'intermédiaire de la substance pour être avec un et l'essence en tant que modes, relations et formes... Par conséquent, l'opinion d'Héraclite semble bonne, qui soutenait que toutes choses sont une, ce qui, en raison de la variabilité, a toutes choses en soi ; et puisque toutes les formes s'y trouvent, alors toutes les définitions s'y appliquent en conséquence, et ainsi les dispositions contradictoires les unes par rapport aux autres sont valables. Ainsi, ce qui constitue la pluralité des choses, ce n’est pas l’essence et la chose elle-même, mais seulement un phénomène qui apparaît aux sens, et seulement à la surface des choses » (cité de la traduction allemande de Lasson, pp. 100-105)34 . Le panthéisme conduit fatalement Bruno à la reconnaissance du monde uniquement comme phénomène de l'Absolu, c'est-à-dire l'acosmisme. L'aporie qui surgit dans la détermination de la relation entre un seul univers absolu et un être relatif aurait été révélée avec encore plus de clarté si Bruno avait continué en clarifiant la nature de la personnalité humaine et de l'esprit individuel, ce qui, au nom de la cohérence, doivent également être reconnus comme un accident, un mode ou un phénomène d'une seule substance (auquel conduit généralement la logique du panthéisme à l'apersonalisme). Le problème de la réalité du relatif, avec l’absolutisation de l’être-un, devient ici désespéré et insoluble.