Соотнесение Шестоднева и науки: проблема двух векторов времени. Исагогика. Учение о творении в шестодневе

Круглый стол «Шестоднев и его контекст», прошедший на конференции «Современная библеистика и Предание Церкви» должен был помочь выполнить вполне практическую задачу: сформулировать взаимоотношения между верой и наукой для документа Межсоборного присутствия на тему «Происхождение мира и человека» .

Текстология против наукообразия

Тон обсуждению задал доклад протоиерея Леонида Грилихеса (отец Леонид в диалоге участия не принимал, текст зачитал игумен Арсений (Соколов)), в котором выделяются три подхода к интерпретации первой главы книги Бытия: «вульгарный буквализм», «смысловая интерполяция» и «имманентная интерполяция». Первый представляет собой отказ от осмысления текста и приводит к примитивному креационизму, который, в свою очередь, ставит человека перед наивными вопросами: над какой водой носился Дух Божий после творения Неба и земли, если вода еще не была создана, как совместить творение неба во второй день, если Небо и земля были сотворены в первом стихе Писания, и т.д. Вторая позиция навязывает тексту не свойственные ему («научные») смыслы ради того, чтобы доказать: библейское повествование современным представлениям не противоречит.

Третий подход, которого и придерживается отец Леонид, предлагает рассматривать текст Шестоднев именно как текст со специфическими законами построения и таким образом стремиться к «реконструкции авторской интенции, т.е. наиболее аутентичного понимания».

Позиция, безусловно, беспроигрышная – в конце концов, в катехизисе можно написать, что между наукой и верой противоречий никаких нет, а Шестоднев надо читать применительно к взаимоотношениям Бога и человека, а не к учебнику физики – и оставить креационистско – эволюционистские споры для специалистов (ученых и богословов). Но это уход от проблемы: противоречия между научной и библейской картиной мира возникают в совершенно конкретных головах совершенно конкретных людей, и чтобы эти люди не скатились в духовную шизофрению (σχίζω - раскалываю, φρήν - ум), им нужно дать ответ, а вовсе не запретить “противоречить”.

Шестоднев – метафора?

Можно сколько угодно убеждать себя, что религия и наука говорят о разных вещах (об этом несколько раз напоминал библеист Михаил Георгиевич Селезнев), но тогда мы неизбежно столкнемся с необходимостью понимать Библию метафорически. Если мы читаем строку Сергея Есенина: «Колесом за сини горы солнце тихое скатилось», – мы, конечно, понимаем, что речь здесь идет вовсе не о таких астрономических явлениях, как вращение Земли, а о поэтических переживаниях наблюдателя осеннего заката. Но мы также понимаем, что «колесо» – это метафора, «тихое» – эпитет, да и глагол «скатилось» по отношению к солнцу понимается совсем не буквально. Потому что, на самом деле, Солнце – огромный газовый шар, совсем не тихий, и это не оно движется по небу, а земля изменяет свое положение относительно него.

Если мы начнем читать Библию так, то нужно честно признать, что слова «день», «земля», «небо» и другие следует понимать метафорически. Что порождает ряд проблем другого свойства. Их четко обозначил член библейско-богословской комиссии Аркадий Маркович Малер: где гарантия, что, начав аллегорически толковать Шестоднев, мы не придем к аллегорическому толкованию персонажей Ветхого Завета (такие примеры уже есть в других христианских конфессиях – например, в современном англиканстве)? А почему мы ограничимся только пересмотром Ветхого Завета? Что мешает аллегорически понимать Воскресение Христово? Да и вообще, почему перед нами встает необходимость что-то аллегорически толковать в Библии? (Отсылки к Александрийской школе богословия неуместны – отцы этой школы, предлагая аллегорическое толкование, нисколько не отрицали реальности всех описываемых в Библии событий – аллегории только добавляли смысл.)

Свидетельствует ли наука о вере?

«Мы должны ответить честно на вопрос: почему мы должны менять буквальное понимание Писания? Мы решили подстраивать Писание под изменчивую научную картину мира? ” – задается вопросом А. М. Малер (действительно, научные концепции меняются со временем), « или хотим выглядеть адекватно в глазах научного сообщества?» Положительный ответ на хотя бы один из последних двух вопросов выявляет проблемы нашего мировоззрения: оно библейское, христианское, или не библейское и не христианское, в конечном итоге?

Если же мы преследуем цель миссионерскую, то эффект от официальной церковной формулировки, типа, «Церковь позволяет считать, что в дне творения не двадцать четыре часа», будет нулевой. Никто, как справедливо заметил Аркадий Малер, не обращается к Церкви потому что она имеет ту или иную позицию по количеству часов в сутках. Но не все так просто. К Церкви так не обращаются, зато некоторые ученые обращаются к Богу, видя неожиданные совпадения между Шестодневом и научным знанием. Можно считать этот подход (в целом совпадающий с тем, что отец Леонид Гриллихес обозначил как «смысловую интерполяцию») текстологически ошибочным, но для конкретных людей он «работает».

Физик Владимир Игоревич Шевченко (Курчатовский институт) признался в том, что ему как раз близка смысловая интерполяция. По его мнению, современные научные представления как раз согласуются с Библией: и теория Большого взрыва (кстати, возникшая совсем недавно), и представление о возникновении неорганических соединений прежде органических. Противостояние науки и религии в этом случае выглядят искусственно (длина библейского «дня» – это частности на фоне того, что в целом Шестоднев укладывается в научную картину мира). «По идее, когда все это было открыто, это должно было подтвердить правоту библейской картины, а вышло как раз наоборот», – недоумевает ученый. По его мнению, дальнейшие пути взаимодействия науки и религии будут лежать в области не онтологии, а этики («Можем ли мы создать жизнь в пробирке?»), отголоски этого недалекого будущего мы уже встречаем сегодня в дискуссиях о том же суррогатном материнстве.

В. И. Шевченко горячо поддержал проректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры модератор круглого стола протоиерей Владимир Шмалий:

– Редукционистские прочтения человека – это реальная угроза! Именно христианское богословие и мировоззрение может стать последним бастионом отстаивания человеческого достоинства.

Допустимость «смысловой интерполяции» с точки зрения сотериологии (не будем касаться метафизики и текстологии Священного Писания) наглядно продемонстрировало отношение В. И. Шевченко к участию Творца огромной и сложной вселенной в жизни каждого человека:

– На одном ресурсе я увидел картинку со скоплением звезд и подпись: «Неужели ты думаешь, что Творцу вот этого есть дело до того, что ты ешь и с кем спишь?» В том и дело, что Творцу всего этого как раз и есть дело до того, что ты ешь и с кем спишь!

Мир – психическое Бога?

Секретарь Ученого совета Санкт-Петербургской духовной академии и семинарии протоиерей Кирилл Копейкин в своем докладе обратил внимание на то, что между современной наукой и верой есть пространство диалога, так как сегодня наука прикасается к онтологии. И начало мира перестает быть безличным. Здесь святоотеческое богословие встречается со светской мыслью – философской и естественнонаучной.

Нелишне будет привести развернутую цитату из выступления отца Кирилла:

– Книга Бытия повествует о творении мира из ничего словом Божьим. В Символе веры, который мы исповедуем на каждой литургии, мы исповедуем Бога Творцом мироздания, буквально Поэтом этого мира. Преподобный Максим Исповедник, один из величайших византийских богословов говорил, что мир представляет собой цельнотканный хитон Логоса. Святитель Григорий Палама называет мир писанием самоипостасного слова. Митрополит Антоний Сурожский, на мой взгляд, один из крупнейших богословов ХХ столетия, подчеркивал, что материя не является мертвой. Если бы это было так, таинство было бы насилием над материей. А таинство с точки зрения владыки Антония – это есть обнаружение того, что сокрыто в материи, того к чему она призвана.

Джон Серл, один из крупнейших американских философов, занимающихся философией сознания, также живой классик, говорит, что с одной стороны – картезианский дуализм, с другой стороны – материалистический манизм – обе позиции ложные. Представляется, что они описывают всю рассматриваемую область, но на самом деле это не так. Если мы отбросим и картезианский дуализм, и материалистический манизм, то у нас останется книга Творца.

Где возникает поэма, когда автор творит поэму? Я думаю, мы логически должны были прийти к однозначному выводу, что мир – это и есть психическое Творца. Этот вывод может показаться нам странным, даже шокирующим, но примечательно, что в ХХ столетии как раз в связи с новыми открытиями в физике вообще встала проблема физической реальности.

Что, собственно, стоит за тем, что открывают физики, исследующие мироздание? Сайлас Бин (Боннский университет) и Ник Бостром (философ из Оксфорда) считают, что мир представляет собой компьютерную симуляцию. Трей Хоган (Чикагский университет), предполагает, что мир – это голограмма. Сейчас он строит прибор, который должен это экспериментально проверить. Тед Ллойд (Массачусетский технологический институт) полагает, что мир – это квантовый компьютер, который вычисляет самого себя. Это метафора, которая ничего не прибавляет, эти воззрения могут показаться наивными, но за ними стоит представление физиков о том, что реальность может быть сотворена чем-то или Кем-то, что стоит за пределами этой реальности.

Человек больше мира

Критически оценил такую попытку интерполяции научный сотрудник Общецерковной аспирантуры и докторантуры Александр Иванович Кырлежев:

– Если мы берем Шестоднев, как вероучительный богословский текст, все знают, что в этом творении есть радикальный разрыв – это творение человека. Творение человека происходит совершенно особым образом. Это творение же человека в мире, части мира, но это не мир. Душа человека больше мира. Это что-то иное. Поэтому если говорить о человеке в терминах психического, которое сопоставимо с физическим и может находиться где-то в физическом, мы игнорируем Шестоднев, догматы о творении, идею христианского творения. Не говоря уже о том, что здесь могут быть и философские возражения. Можно ли человека свести к некой безличной субстанции, акциденции, некой энергии, веществу и далее?

В этом вся и проблема по отношению, например, к искусственному интеллекту. Искусственный интеллект творится там же, где творится холодильник и телевизор. А человек – это совершенно другое. Не говоря уже о том, что мир как психическое Творца – этот образ. Он обращен к науке, но сама эта попытка найти параллели между современной наукой и христианским богословием – только одно из частных философствований, и здесь не может вырасти церковная позиция.

Мир как текст, или Может ли Пьер Безухов рассуждать о романе «Война и мир»

Если мы все же воспринимаем мир как текст, написанный Богом, то мы должны также видеть себя героями этого текста. Отец Кирилл обратил внимание и на это: «Мы являемся частью этого мира, и тем не менее, пребывая внутри мира, претендуем на то, что мы можем его познать. Это примерно так же, как если бы Пьер Безухов и Андрей Болконский рассуждали бы в структуре романа “Война и мир” о замысле Льва Николаевича Толстого».

Совершенно не ясно, насколько претензия Пьера Безухова и Андрея Болконского на понимание замысла Льва Толстого обоснована. Можем ли мы познать замысел Творца о мире только через изучение мира? Сомнительно. Через диалог с Автором (а постижение Библии, как слова Божьего, это и есть диалог с его Автором) – более вероятно, но только в том случае, если Автором мы воспринимаем Бога, а не древнееврейских мудрецов и летописцев, писавших соответствующие тексты на протяжении нескольких веков.

В этом смысле совершенно логигично непонимание третьей позиции («имманентной интерполяции») отца Леонида со стороны креационистов. Вопрос сводится вовсе не к тому, сколько часов, веков или оборотов вокруг себя или друг друга тех или иных небесных тел длится день творения (вопрос о времени вообще может или даже должен и ставиться, и решаться с участием специалистов по физическим свойствам времени), а к проблеме авторства священного текста.

«Какая авторская интенция?» – высказал недоумение священник Михаил, редкий представитель креационистов (физик по образованию) в зале: «Кто вообще автор Библии? Чтобы реконструировать интенцию автора, надо подняться на его уровень. Если автор – Моисей – все понятно. Но Иоанн Златоуст говорит, что это Бог говорит словами Моисея.

Молчание креационистов

Креационисты оказываются дважды в проигрышном положении. Во-первых, против них стоит современная наука – почти целиком. Но с этим еще можно примириться. Гораздо хуже другое. Их взгляды упрощаются оппонентами со стороны церковной. Даже в обсуждаемом докладе отца Леонида позиция «буквализма» (не просто так охарактеризованного «вульгарным») доведена до абсурда. Например, никто из современных православных креационистов не задается наивными вопросами о происхождении воды, над которой носился Дух Божий, потому что на эти наивные вопросы уже есть святоотеческие ответы. Из-за этого упрощения креационисты (далеко не однородная масса, люди разного уровня образования и специализации, по-разному воспринимающие те или иные богословские взгляды тех или иных Отцов Церкви) теряют возможность принимать участие не только в научных дискуссиях, но и в таких междисциплинарных обсуждениях.

«Их не зовут, а они не приходят, потому что боятся, что им не дадут слова, – заявил Аркадий Малер: «Это игра в одни ворота. У нас нет диалога между креационистами и эволюционистами, у нас есть диалог между двумя группами эволюционистов». То есть (продолжу мысль Аркадия Марковича), в конечном итоге, у нас богословский диалог подменен псевдоестественнонаучным. «Псевдо» – потому что суть его вовсе не в естественнонаучных разногласиях, а в экзегетических.

Константин Михайлович Антонов, историк русской философии, считает, что проблема комплексная:

– Встречаясь с естественниками, я наблюдал, что они столь же дезориентированы относительно того, чем они занимаются, сколь церковные люди – относительно понимания Шестоднева. Многие креационисты – профессионалы в области естествознания. Существует некая общая сложность – недоверие к сложным формам рациональности. Как только мы с ней сталкиваемся, мы хотим уйти от нее с помощью скептической аргументации.

Главный итог дискуссии оказался куда менее практичен, чем планировалось: выяснилось, что у разных верующих свои отношения и с наукой, и с пониманием библейского текста. Что делать с этим выводом – пока не очень ясно. Наверное, дискутировать дальше.

Текст Марии Сеньчуковой, фото Евгения Глобенко

«Для меня книга Бытия и особенно Шестоднев — это зашифрованное послание свыше, и всякие попытки его расшифровать сейчас очень условны. Мы должны с доверием отнестись к тому, что это слово Божие. А дальше могут произойти самые неожиданные события, и невозможно исключить, что очень многое из того, что нам сегодня не понять, в какой-то момент нам откроется».

Святейший Патриарх Кирилл 1

Шестодневом в богословской науке принято именовать первую главу книги Бытия, в которой повествуется о сотворении Богом мира за шесть дней. Этот отрывок Священного Писания очень важен с точки зрения православно-христианской догматики, так как именно он является основанием учения Церкви о творении мира и человека, о Промысле Божием, о домостроительстве спасения. Читая библейское повествование о том, как Господь одним Своим повелением приводит в существование весь мир, мы проникаемся осознанием Божественного всемогущества; пониманием того, что Бог является источником жизни и самого бытия всего, что нас окружает — видимого и невидимого, материального и ангельского миров.

В настоящее время большой объем литературы посвящен вопросам сопоставления рассказа о сотворении мира, который передает нам на страницах книги Бытия пророк Моисей, и современных научных представлений о происхождении вселенной. Однако, при близком знакомстве с работами на эту тематику, мы часто обнаруживаем, что в них преподносится, как правило, одна из двух точек зрения. Первая настаивает на буквальном понимании Шестоднева: «небо» — это небосвод, «земля» — почва, «вода» — действительно вода, жидкость, «день» — это сутки и т. д. Эту точку зрения стало принято именовать «научным креационизмом» (от лат. «creatio» — «творю»). Она была сформулирована еще в 70-х годах прошлого века американским профессором Генри Моррисом 2 . Сторонники креационизма приводят различные научные аргументы в пользу того, что современная биология, физика, геология и химия находятся в полном согласии с возможностью появления вселенной в течение одной недели и с ее возрастом примерно в 7500 лет.

Но есть и вторая точка зрения. Она тоже акцентирует непротиворечивость Шестоднева современной научной картине мира, но смотрит на это непротиворечие с противоположной стороны. Ее сторонники настаивают на том, что теория эволюции не противоречит Библии. То есть, например, библейский день вполне допустимо понимать как период продолжительностью в миллиарды лет. Эту вторую точку зрения стало принято именовать «христианским эволюционизмом» или «телеологизмом». Наиболее известным ее вдохновителем являлся французский ученый-палеонтолог и католический священник Пьер Тейяр де Шарден 3 . Научный креационизм и христианский эволюционизм уже на протяжении более сорока лет находятся в состоянии непримиримого спора, который порой доходит до опасных крайностей. Креационисты, по сути, «подгоняют» науку под соответствие библейской картине мира, а эволюционисты, наоборот, часто рассматривают понимание Библии через призму научной картины мира. В конце ХХ в. из западной библеистики и апологетики этот спор достаточно быстро перешел и в православную богословскую науку.

К сожалению, приходится констатировать, что он совершенно бесплоден для выявления подлинного, глубинного смысла того, о чем нам говорит Шестоднев. Такое противопоставление взглядов внутри христианского миропонимания, какое мы видим в полемике креационистов и эволюционистов, может стать причиной соблазна для верующего человека. Тем более, что и первые, и вторые часто приводят в своих рассуждениях одни и те же цитаты из рассуждений о Шестодневе святых отцов. Вряд ли можно говорить о формировании в таких условиях целостного христианского мировоззрения, особенно у человека, который постоянно сталкивается с естественной наукой в учебе или работе. Вот яркий пример: на школьных уроках биологии детей учат, что наука, якобы, доказала происхождение человека от обезьяны, а, скажем, в воскресной школе они узнают о том, что человек сотворен Богом как совершенно уникальное существо. Очень часто подобные противоречия становятся причиной внутреннего мировоззренческого конфликта не только у подростков, но и у взрослых людей.

Для того, чтобы правильно понимать Священное Писание, Церковь учит нас обращаться к опыту его толкования святыми отцами. Но если мы посмотрим на то, как толковался Шестоднев в раннехристианскую эпоху, то увидим, что и тогда его осмысление у разных, в том числе и святых авторов, существенно отличалось. Так, прп. Ефрем Сирин, блаж. Федорит Кирский, свт. Иоанн Златоуст настаивали на буквальном понимании Шестоднева 4 . В то же время другие святые отцы — свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский, свт. Августин Блаженный, свт. Григорий Нисский 5 — толковали Шестоднев иносказательно, то есть видели в этом тексте сокровенное указание на таинственное, недоступное пониманию человеческого ума. Скажем, «день» — это не сутки, но неопределенный по продолжительности этап, который вообще мог предполагать отсутствие времени; или «свет» — не просто свет, а энергия первозданного вещества. Как объяснить то, что святые Отцы, движимые в своих рассуждениях Святым Духом, допускали столь различные, если не сказать, противоположные, толкования одних и тех же мест Писания? Ответ на этот вопрос, как видится, может быть следующим: толкование Священного Писания — это не некая «трансляция» сообщения от Бога о том, что означает то или иное слово или фраза. Толкование — это всегда особое соработничество человека и Бога. Откровение для понимания смыслов, без сомнения, открывалось святым Отцам от Духа Святого, но при этом они пропускали его, как солнечные лучи сквозь призму, через собственный ум, излагая его, акцентируя на том или ином аспекте применительно к потребностям слушателей. Таким образом, отцы осмысляли Шестоднев не односторонне, а многогранно. Например, святители Афанасий и Кирилл были александрийцами, они вели свою проповедь в соответствии с уровнем столичного образования (а Александрия считалась интеллектуальным центром тогдашнего мира) и мышления окружающих их людей. Поэтому на поверхность в их толкованиях выходили различные философские построения. Но вместе с тем они, конечно же, не отрицали и буквального осмысления Священного Писания. Аналогичные аспекты можно наблюдать и в творчестве святых Ефрема и Феодорита, — они были антиохийцами, а значит, жили на Востоке и были хорошо знакомы с еврейской литературной традицией. В отличие от александрийцев, опасаясь осмыслять Писание философски, они тем не менее не отрицали аллегорического толкования в тех местах, где буквальное понимание было затруднительно. Александрийцы и антиохийцы часто спорили между собой. Примирить их мнения удалось трем великим каппадокийским учителям и святителям — Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Они нашли общее в толкованиях и первых, и вторых — это богословие Шестоднева, то его содержание, которое и составляет саму суть библейского Откровения. Что такое «день творения»? «Назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие», — отвечает на этот вопрос свт. Василий 6 . Так же можно и рассуждать по поводу других «деталей» Шестоднева. Например, о сотворении человека. Все святые Отцы сходятся во мнении, что человек — уникальное творение Божие. Он сотворен совершенно особенным и отличным от всего остального мира — по образу Божию, и призван к достижению божественного подобия.

Метод толкования Священного Писания, разработанный святыми каппадокийцами, называется прообразовательным или типологическим (от греческого «типос», то есть «образ»). При таком способе понимания историческая реальность описываемых в Библии событий и явлений не отрицается, но в них видятся прообразы будущего, грядущего совершения истории спасения. Например, Адам прообразует Христа — Нового Адама, а Райский сад — Небесное Царствие, уготованное людям в конце времен. Типологическое толкование Ветхого Завета неоднократно встречается и в Новом Завете — особенно в посланиях св. апостола Павла (напр.: Рим. 5:12-18; 1 Кор. 10:1-11; Гал. 4:22-25; Евр. 5:6). Но богословскую разработку оно получает именно у свт. Василия Великого и его ближайших последователей. Далее эта традиция прообразовательного осмысления Шестоднева раскрывается, дополняется другими святыми отцами в соответствии с особенностями их богословской мысли. Так, преподобный Максим Исповедник дополняет богословие Шестоднева учением о Божественных логосах, которые являются как бы идеальными прообразами всех сотворенных Богом вещей, а святитель Григорий Палама — учением о нетварных энергиях. Выходит, что сколь различно мыслили отцы по поводу «деталей» Шестоднева, столь же едины были в понимании его главных богословских идей — того, что Бог является истинным и единственным источником бытия, что для сотворения мира Богу не нужна была какая-либо первоматерия, что человек есть высшее из всех творений и предназначен быть со-творцом Бога.

Эта линия богословского толкования вполне может стать основой и для рассмотрения Шестоднева в свете научных данных. Если говорить о том, как толкуется первая глава книги Бытия в наше время, то приходится отмечать крайнюю разнородность таких толкований. Главным образом, они сводятся к полемике между уже упомянутыми креационизмом и эволюционизмом. Однако ограничивать экзегетику Шестоднева только этими позициями — все равно, что ставить его церковное понимание в зависимость от изменчивости научной картины мира. Не всякое буквальное толкование должно непременно подразумевать буквалистский «младоземельный креационизм». К тому же не всякое аллегорическое толкование должно непременно соотносить библейский Шестоднев и эволюцию.

Главной темой для современного осмысления Шестоднева все-таки остается апологетическая проблематика. Для толкователей нашего времени очень важно защитить Шестоднев от критики со стороны сторонников атеистического, материалистического мировоззрения. Действительно, можно смело сказать, что ни одно другое учение Церкви не подвергается таким нападкам со стороны некоторых представителей естественной науки, как учение о происхождении мира и человека. И ни один другой фрагмент Священного Писания не является предметом таких споров, какие происходят вокруг толкования Шестоднева. Эта критика, как отмечал еще в середине позапрошлого века выдающийся отечественный библеист епископ Михаил (Лузин), не прекращалась со времен Цельса и до наших дней, лишь видоизменяясь в соответствии со временем и уровнем развития самой естественной науки, включая натурфилософский период 7 . Однако, как это ни парадоксально, в наш век нанотехнологий и пропаганды научного образа мышления, интерес к библейским представлениям о происхождении мира со стороны представителей научного естествознания существенно возрос. Причиной тому послужил целый ряд фундаментальных открытий в области физики, химии и биологии, которые были совершены в середине ХХ столетия. Они повлекли за собой окончательную смену научной парадигмы — так называемую «третью научную революцию». Постепенно для естественной науки становится очевидным то, что для христиан всегда носило статус непреложной, очевидной и не подлежащей сомнению истины — того, что мир не ограничен рамками видимой материи, а решение вопроса о его происхождении лежит за гранью опытного, экспериментального познания. Она обращается к православно-христианскому опыту миропонимания, к опыту восприятия окружающего мира как книги естественного Откровения. Чтобы дать адекватный ответ на это обращение, православному богословию необходимо разрешить те видимые противоречия, которые накопились вокруг проблемы толкования Шестоднева — библейской истории миротворения. Поэтому в вопросе о возможности сопоставления Библии и научного знания столь необходимо опираться на общую для всех святых отцов линию богословского толкования.

К слову сказать, в современной экзегетике кроме буквального и иносказательного понимания есть еще целый ряд подходов, которые зиждутся именно на богословских идеях Шестоднева. К таковым можно отнести метаисторический подход. Его суть состоит в том, что любое описываемое в Библии событие — это не просто исторический факт. Это явление в нашем мире некой идеи, божественного замысла или, выражаясь языком прп. Максима Исповедника, божественного действия — логоса. Он проявляется особым образом в разные моменты как Священной Истории, так и истории человечества в целом. Чтобы пояснить это, приведем пример: какое отношение имеет Божественная литургия к Тайной Вечери? Это только лишь воспоминание о ней? Или это ее повторение? Евхаристия — это и есть та самая Тайная Вечеря, на которой Богом и Господом Иисусом Христом было установлено Таинство Причащения Его Тела и Крови. Она не повторяется и не совершается заново. Евхаристия совершилась однажды — в Сионской горнице. Теперь же, на Литургии, неизъяснимым образом мы становимся свидетелями и непосредственными участниками той самой Тайной Вечери.

Подобно этому можно понимать и библейское повествование о сотворении мира. Святитель Филарет Московский отмечает, что творение, как действие Бога, проявляется в разных сферах бытия как всей Церкви, так и каждого отдельного христианина 8 . Так, логос творения участвует в образовании Церкви, а применительно к конкретному человеку действует в его Крещении. Начало мира, по слову того же святителя Василия Великого, прообразует (только как бы в обратном порядке) его неизбежный конец и Второе славное Христово Пришествие.

Если мы будем смотреть на Шестоднев с такой позиции, многие недоумения по поводу сравнения библейской и научной картин мира станут несущественными. Ведь и святые отцы привлекали для объяснения сотворения мира данные современных им зарождающихся естественных наук. Достаточно вспомнить, что свт. Василий Великий говорил о земле как о месте самообразования живых существ — насекомых, жаб и даже полевых мышей 9 . Таковы были натурфилософские представления о почве во второй половине IV в. И надо сказать, что держались они довольно долго. Гипотеза о спонтанном самозарождении живых существ из неживой материи была опровергнута знаменитым французским биологом Луи Пастером лишь в XIX в. Тем не менее, ссылка святого Василия на опровергнутую позднее научную информацию нисколько не умаляет учительной и богословской значимости его толкования. Он, как и другие святые отцы, привлекал научные гипотезы лишь для иллюстрации Шестоднева, для объяснения библейского мироздания интеллектуальным языком, но никогда не пытался доказывать истинность Откровения только лишь через естественную науку. Святые отцы знали, что прямое сопоставление Священного Писания и какой-либо научной гипотезы невозможно: нельзя забывать о том, что Библия есть Откровение — вечное и неизменное Слово Божие, а «Книга научного познания», наоборот, — изменчива и уже неоднократно переписывалась. Одни научные теории опровергаются, другие совершенствуются или заменяются более прогрессивными. Научная картина мира постоянно меняется и отнюдь не претендует на полноту. Фиксируемый наукой факт или событие — это слово о Боге в книге Естественного Откровения. Но любая научная теория — уже не сам научный факт, а лишь его интерпретация, толкование, объяснение. Она может быть верной, а может оказаться и ложной. Об этом различении между фактом и его толкованием в науке (тем более с мировоззренческих позиций!) необходимо помнить, когда мы слышим заявления о полном отсутствии противоречий между Библией и естествознанием.

В наше время знание человечества об окружающем мире стало существенно шире, чем полторы тысячи лет назад. Оно проникло в физику взаимодействия элементарных частиц и в тончайшие механизмы передачи и хранения генетической информации. Именно сейчас, как никогда раньше, стало возможно приложить это знание к христианскому пониманию мира как сложнейшего произведения, удивительно премудро составленного Изряднохудожником. Но как при этом не перейти ту грань, за которой начинается непозволительный для толкователя «конкордизм» — «согласовательство»? Ориентиром здесь по-прежнему служит святоотеческий принцип богословского толкования священного текста. Все стороны его осмысления должны быть подчинены выведению его вероучительной значимости. Это касается и возможности применения к толкованию любых естественнонаучных построений. И в этой связи уместно рассматривать Шестоднев как «словесную икону», священное изображение, но только написанное не красками, а языковыми, словесными средствами.

Концепция понимания библейского текста как иконы была впервые применена епископом Кассианом (Безобразовым) к толкованию Четвероевангелия 10 и использована для толкования Шестоднева протоиереем Леонидом Цыпиным 11 и свящ. Олегом Мумриковым 12 . Глядя на классическую, строгую византийскую икону, мы видим на ней не просто различные цвета, сочетание которых рождает изображение. Икона — это гармония смыслов. При простом взгляде на нее, то есть на уровне буквального прочтения, мы видим лик Господа, или Его Матери, или святого. Через это мы получаем представление об исторической внешности того, кто изображен на иконе. При более основательном рассмотрении мы увидим стиль ее письма, почерк мастера-иконописца. Однако у иконы есть еще и целая иерархия сакральных смыслов, которые открываются, когда к священному изображению применить некоторые герменевтические процедуры, сходные с теми, что используются при толковании текста. Так, отсутствие на иконе теней и обилие золотого и желтого цветов говорит о том, что в Небесном Царствии сияет Нетварный Божественный свет и источником этого Света является Христос — Солнце Правды, «у Негоже несть пременения или преложения осенения». Обратная перспектива, когда один и тот же предмет может изображаться одновременно с разных сторон, показывает, что там, где пребывают святые, нет привычных нам физических закономерностей пространства и времени. Так же необходимо смотреть и на священный текст: ведь по сути он является словесной иконой, в которой вдохновенный Святым Духом пророк-боговидец изобразил словесными, доступными нашему уму средствами Таинство Творения. Подобно тому, как на иконе многие второстепенные, не значимые для ее сюжета предметы изображаются словно схематически, условно, в тексте Библии не говорится подробно о том, что не имеет принципиально важного значения для ее богословия. Библия — источник в первую очередь богословский, иное дело, что изложение одной богословской идеи может занимать в ней достаточно большое текстовое пространство — одну или несколько глав, а иногда и составлять целую книгу (как, например, книга Иова целиком посвящена идее Промысла Божия о праведнике). Читая Шестоднев, мы лишь образно, «гадательно» можем представить, как творился наш мир, какие Божии законы в нем действовали. Гадательно — потому что речь в Шестодневе идет о соприкосновении в видимом и познаваемом с недоступной человеческому сознанию Божественной реальностью.

Если Шестоднев мы сравниваем с иконой, то в качестве «окладов» к ней можно представить различные модели соотнесения библейской истории миротворения с естественнонаучными картинами мира. Не сопоставления или сравнения, а именно соотнесения — выявления отношения первой ко вторым. Главное условие здесь — гармоничное сочетание иконы и ее оклада. Иначе говоря, непротиворечие естественнонаучной теории, приводимой в качестве иллюстрации, догматическому содержанию Шестоднева. Она должна как бы оформлять священный текст, но ни в коем случае не «вплетаться» в его толкование. И здесь возможно даже сочетание или одновременное применение нескольких разных научных моделей. В иллюстрировании библейской картины миротворения они могут дополнять друг друга, даже если в научном мире являются конкурирующими гипотезами.

Местом встречи двух противоположных наук — естественной и богословской — всегда была философия. И здесь концепция словесной иконы помогает увидеть в Шестодневе пространство для их подлинного и плодотворного диалога. Такие русские религиозные мыслители, как священник Павел Флоренский, протоиерей Сергий Булгаков 13 , выделяли в библейском рассказе о творении мира философски значимое содержание. Философский взгляд на «словесную икону» Шестоднева задерживается на понятиях материи, пространства и времени, какими они показываются нам в условиях первозданности. И здесь вывод может быть только один: и материя, и пространство, и время в том до-греховном, сотворенном Богом мире были совсем не такими, какими мы знаем их теперь, после катастрофы грехопадения 14 . Они были иными — нетленными. Точнее сказать нельзя, ведь мы даже не имеем аналогий для того, чтобы, например, рассуждать о первозданном времени, в котором не было смерти и небытия, которое было так похоже на вечность, но не было вечностью… Можно сказать уверенно только одно: наше научное познание не может проникнуть в условия принципиально иной первозданности и сделать какие-то выводы о ее состоянии в сравнении с состоянием нашего мира. Об этом говорили и святые отцы, крайне осторожно касаясь вопроса о том, каков был мир до грехопадения 15 .

Конечно, концепция «иконности» требует серьезной разработки, в первую очередь, на уровне герменевтической методологии. Однако уже сейчас можно сказать, что в ее рамках возможно найти пути решения многих проблем в такой области диалога науки и веры, как космология — учение о происхождении мира. Будучи продолжением святоотеческой традиции богословского толкования Шестоднева, она может стать той основой, на которой возможно построение универсальной модели осмысления библейской истории миротворения, в которой будут гармонично сочетаться и богословский, и философский, и естественнонаучный аспекты.

чтец Илия Неклюдов,
магистр богословия,
аспирант Московской духовной академии

1. Кирилл, Святейший Патриарх Московский и всея Руси. Слово на заключительном пленарном заседании VII Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви», проходившей 26—28 ноября 2013 г. в Москве. Электронный ресурс: http://www.patriarchia.ru/db/text/3398825.
2. См.: Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. California: ICR, 1990.
3. См.: Тейяр де Шарден Пьер. Феномен человека. М.: Наука, 1987. 239 с.
4. См.: Ефрем Сирин, прп. О рае. / Творения. Т. 5. М.: Отчий Дом, 1995; Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия. / Творения. Т. 6. М.: Отчий дом, 1995; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. / Полное собрание творений. Т. 4. Кн. 1. М., 2006.
5. См.: Афанасий Великий, свт. На ариан. / Творения. Т. 2. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902-1903. Репринт: М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 176-455; Кирилл Александрийский, свт. Γλαφυρα, или искусные объяснения избранныхъ мест из пятикнижия Моисея. / Творения Святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М.: Паломник, 2001; Григорий Нисский, свт. О Шестодневе, слово защитительное брату Петру. / Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 1-75.
6. Василий Великий, свт., еп. Кессарийский. Беседы на Шестоднев. Беседа 2. С. 39.
7. Михаил (Лузин), епископ. Библейская наука. Кн. 2: Пятикнижие Моисеево. Тула, 1899. С. 99.
8. См.: Филарет Московский, свт. Толкование на книгу Бытия. М.: Русскiй Хронографъ, 2004. С. 56.
9. Василий Великий, свт., еп. Кессарийский. Беседы на Шестоднев. Беседа 9.
10. См.: Безобразов С.С. (еп. Кассиан). Евангелисты как историки // Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928. С. 7-30.
11. См.: Леонид Цыпин, прот. Так чем же являются дни творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев: Пролог, 2005; Вселенная, Космос, Жизнь — три дня творения. Киев: Пролог, 2008. 640 с.
12. Олег Мумриков, свящ. Концепции современного естествознания. Христианско-апологетический аспект. Сергиев Посад, 2013. С. 125-128.
13. Павел Флоренский, свящ. На Маковце. / Т. 2. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики). М.: Правда, 1990; Сергий Булгаков, прот. Невеста Агнца. / О Богочеловечестве. Часть III. Париж: YMCA Press, 1945.
14. Подробнее об этом можно также прочитать в статье Н. С. Серебрякова «Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием». Интернет-ресурс: .
15. По этому поводу свт. Феофан Затворник пишет: «Вседержитель понужден был поставить ее [тварь] в сие состояние падением главы ее — человека. Поелику произошло сие последнее, то Он нашел необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшей главе, — с тем, однако же, чтоб, когда восстановлен будет падший, приподнять ее в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек, с тем, что и опять восстановлена будет в лучшем виде, когда восстановится глава ее? Святой Апостол не решает этого. Он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалие твари. Так поступают и наши толковники; и только мимоходом выражаются так, что их мысль подходит будто-то к первому, то ко второму [Феофан Затворник, свт. Толкование послания святого Апостола Павла к Римлянам, изд. 2е. М., 1890. Репринт: М.: Паломник — Правило веры, 1996. С. 506].

Серию публикаций дипломов выпускников Сретенской духовной семинарии продолжает работа выпускника 2009 года, насельника Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря иеродиакона Александра (Урбановича) (научный руководитель - иерей Александр Тимофеев), затрагивающая одну из острых проблем современности - соотношения науки и веры.

23 июля 2007 года в средствах массовой информации было опубликовано открытое письмо десяти академиков Российской академии наук президенту Российской Федерации В.В. Путину. В этом документе авторы-составители выразили озабоченность активным проникновением Русской Православной Церкви во «все сферы общественной жизни». Особая опасность, по мнению академиков, угрожает развитию науки и сфере образования. Иллюстрируя потенциальную угрозу, составители письма ставят риторический вопрос: «Например, какое отношение имеет “библейское учение о происхождении мира” к фактам, твердо установленным современной астрофизикой и космологией? Что же в школе изучать - эти факты или “библейское учение” о сотворении мира за семь дней?». Вероятно, речь идет о действительно имевших место случаях проникновения «библейского учения» в школьную программу, в противном случае озабоченность была бы необоснованна.

Основанием для тревоги мог стать ряд учебных пособий по естествознанию священника Тимофея Алферова, адаптированных для учащихся средней школы . В частности, в одном из них он пишет: «Просто и понятно. Шесть дней (выделено мной. - и.А. ) шел творческий процесс: в мир вводилась энергия, в нем понижалась энтропия и наводился порядок, в него вводилась информация о том, как будет выглядеть и воспроизводиться все творение. С седьмого дня энтропия мира не убывает, новая информация не вводится. Порядок мира не улучшается. Мир не может улучшаться сам собою. Он тварен, он бесконечно ниже своего Творца» . Однако эти учебные пособия отражают не частное мнение священника Тимофея по вопросам естествознания. В своих книгах он отображает позицию целого научно-религиозного направления, получившего название «научный креационизм».

Креационизм как явление получил название от слова creatio (лат.) - «творение, создание» . Исторически это явление возникло как противовес набиравшей ход в XIX веке теории биологической эволюции и подчеркивало идею творения всей существующей живой природы в законченном виде. Главная угроза теории биологической эволюции заключалась, по мнению «креационистов», в открытом вызове Писанию и подрыве его авторитета .

До определенного момента «креационная» модель происхождения мира противостояла только концепции биологической эволюции. Но с появлением в астрономии теории расширяющейся Вселенной (гипотеза Фридмана и открытие Хаббла) возникла концепция об изменчивой Вселенной, ее зарождении из космологической сингулярности - состояния Вселенной в начальный момент Большого взрыва, характеризующегося бесконечной плотностью и температурой вещества. Теория Большого взрыва также вошла в противоречие с «креационной» моделью Вселенной. По мнению священника Даниила Сысоева, такая модель не дает объяснения некоторым явлениям, которые не вписываются (в понимании этого процесса самим отцом Даниилом) в механику взрыва: неоднородное распределение вещества во Вселенной, неоднородность реликтового излучения, наличие спирального движения галактик . Другой очевидной причиной является, по мнению «креационистов», чрезмерно завышенный по отношению к библейской хронологии возраст Вселенной (13-15 млрд. лет).

Научный креационизм - явление неоднородное. Во-первых, он интернационален. Известны, например, такие организации как Institute for Creation Research в США и миссионерско-просветительский центр «Шестодневъ» в России . Среди сторонников этой концепции христиане разных конфессий, то есть это явление и многоконфессиональное. «Креационисты» используют для обоснования своих тезисов данные наук, впрочем, они часто встречают упреки в необъективной избирательности данных, а также в их предвзятой интерпретации . Основным авторитетным источником для них было и остается Священное Писание. Отличительной методологической чертой православных «креационистов» является обильное подкрепление своих идей святоотеческими цитатами, касающимися библейского повествования о творении мира. (Методологических ошибок научного креационизма в данном направлении мы коснемся ниже.) Учитывая, что само по себе библейское повествование дает мало фактического материала для обсуждения, привлечение святоотеческих мыслей способно создать основательную дискурсивную базу для плодотворных исследований. Но на практике принципиальных изменений пока не произошло. Неубедительность аргументации «креационистов», даже с учетом использования мнения святых отцов, достаточно очевидна: поток критики не спадает, что можно наблюдать в многочисленных публикациях по этой теме в интернете. И потому актуальность нашей работы можно обозначить так: авторитет Священного Писания, святоотеческого наследия в наше время напрямую зависит от того, насколько грамотно этот материал будет использоваться в любой публичной аргументации. Неумелое и непрофессиональное владение этим инструментом способно только дискредитировать и Священное Писание, и Священное Предание.

Базовой позицией нашей работы является убеждение в том, что видимая Вселенная, являющаяся объектом научных исследований, есть тот же самый сотворенный мир, о котором говорится в книге Бытия. Отсюда справедлив вывод, что космогония могла происходить только по одному сценарию, поскольку мир один и одинаков для всех. Плюрализм мнений в этом отношении алогичен.

Но поскольку противостояние традиционной научной мысли и научного креационизма есть явление устоявшееся и, как показывает открытое письмо академиков, до сих пор трудно разрешимое, то в нашей работе задается вопрос: действительно ли Божественное Откровение принципиально идет вразрез с научными теориями, или же это устоявшийся в общественном сознании стереотип, покоящийся на неосведомленности и неадекватной интерпретации исходных посылок? Поиском ответа на этот вопрос мы и займемся.

Вопросы становления наблюдаемой в нашем мире природы затрагивают различные научные дисциплины: астрофизику, ядерную физику, геофизику, геологию, геохимию, палеонтологию, биохимию, генетику, экологию, климатологию, антропологию. Накопление знаний по каждой из этих областей приводит к тому, что обозначается термином «специализация», - предназначенности для работы в определенной области. Учитывая темпы развития науки, невозможность освещения проблемы в рамках даже одного печатного издания давно уже признается очевидной . Несомненно, указанное обстоятельство следует иметь в виду.

Мы произвольно выбрали определенный круг вопросов неживой природы. В библейском повествовании этой области соответствует повествование о первых днях творения. Впрочем, и здесь следует сделать одно допущение. Поскольку в качестве метода исследования предполагается сопоставление данных наук и святоотеческих текстов, то из обеих отраслей выбираются только те сведения, которые могут быть сопоставлены на основании наличия общих точек соприкосновения. Это обстоятельство накладывает ограничение и на использование святоотеческих творений. Во-первых, в область исследования включены только те творения святых отцов (или места из их творений), которые несут в себе элементы естествознания. Во-вторых, эти места святоотеческих творений также подвергаются «фильтрации»: берется та информация, которая может быть сопоставлена с современными научными теориями. Как правило, это открытия в физике, астрономии, космологии, которые были сделаны на протяжении XX века и которые до сих пор определяют магистральное направление в развитии этих наук.

Основные особенности методологии православного научного креационизма

Дадим общий обзор наиболее заметных неубедительных, с точки зрения методологии, высказываний православных креационистов, которые были обнаружены нами в процессе знакомства с издательской деятельностью наиболее заметных представителей этого научно-религиозного направления. Хотя целью работы не является критика православного научного креационизма, но выявление ошибок конкретизирует область дальнейшего исследования. При этом заранее хотелось бы извиниться за некоторую публицистичность изложения. Некоторое проявление эмоциональности является ответной реакцией на логическую непоследовательность суждений, отмеченную в разбираемых публикациях. Поскольку рассматриваются высказывания наиболее известных и печатаемых «креационистов», то проблемность этих высказываний может быть расценена (в действительности же так и расценивается критиками научного креационизма) как методологическая проблема православного креационизма в целом и ни в коем случае не рассматривается как «переход на личности».

Концепция противопоставлений

Одна из характерных особенностей мышления православных креационистов - резкое неприятие каких-либо идей, несогласных с точкой зрения самих «креационистов». Нередко можно встретить мнение, будто деятельность «несогласных» является изменой «историческому Православию» . Основанием для такой категоричности является убежденность «креационистов» в однозначном, а именно буквальном, понимании как библейского повествования о творении мира, так и святоотеческого экзегетического наследия по этой же теме. Например, в указанной статье священник Даниил Сысоев прослеживает возникновение идеи «теистического эволюционизма» и ее проникновение в русскую богословскую мысль. Что характерно, равным отступлением от чистоты Православия считается как эволюционный материализм, так и теистический эволюционизм (или телеологизм - термин предложен Ю. Максимовым). При этом не учитывается, что оба этих направления эволюционизма исходят из разных мировоззренческих посылок (атеизм и теизм) и идеологического единства не представляют.

Замечается склонность к несколько упрощенной схеме классификации научных и богословских взглядов. Принято все делить на два «лагеря»: «за» и «против», «черное» и «белое»: «В науке, как известно, конфронтация наблюдается между лагерями эволюционистов и креационистов. Первые признают развитие вселенной от Большого взрыва через образование неживой материи, зарождение жизни и появление человека от низших видов. Вторые веруют в сотворение, как оно описано в книге Бытия пророком Моисеем. В богословии водораздел проходит между теми, кто признает сотворение буквально “как написано”, и теми, кто в библейском тексте о сотворении мира и человека готов видеть лишь аллегорию и символы. При обсуждении выбранной нами непростой и спорной темы следует каждому сперва определить свое мировоззрение. Позиция нашего Центра “Шестодневъ” и всех представленных в сборнике единомышленных с нами докладчиков заключается в исповедании Православия - то есть веры в Священное Писание Ветхого и Нового Завета в соответствии с учением святых отцов, учителей Церкви» .

Можно заметить, что к биологическим эволюционистам причисляются сторонники гипотезы Большого взрыва. В самом деле, элементы космологической эволюции Вселенной могут быть органично встроены в модель эволюционизма биологического (и наоборот), но из этого еще с логической необходимостью не следует, что признающие развитие вселенной по модели Большого взрыва непременно обязаны признавать и биологическую эволюцию. Поэтому отождествление здесь неправомерно. Космология и биология - это разные науки. Очень сомнительным является также строгое деление богословской экзегетики на два направления: буквалистское («как написано») и исключительно аллегорическое («лишь аллегории и символы»). Это разделение возникло в умах самих креационистов, а теперь обобщается на всю богословскую традицию. История христианской Церкви знает примеры смешанного подхода к толкованию Священного Писания. Так что и здесь проведение «водораздела» чересчур искусственно. Отец Константин Буфеев предлагает, подходя к обсуждению темы творения, определиться с мировоззрением. Предложение закономерно: в науке решение любой поставленной проблемы предполагает наличие исходной концептуальной схемы, научное осмысление происхождения мира требует наличия так называемой научной парадигмы , то есть базовых понятий, признаваемых априорно. Креационисты в качестве таковых признают Священное Писание и Священное Предание. Но следует ли из этого, что другие парадигмы, закладывающие основы для изучения законов природы и не основанные на церковном авторитете, заведомо ложны? И тут мы сталкиваемся с другой проблемой во взглядах креационистов.

Отношение к эмпирической науке

В качестве характерного примера хотелось бы проанализировать статью священника Даниила Сысоева «Наука как форма религиозного мышления» . Общий ход мысли отца Даниила следующий.

С точки зрения православного христианина, законы науки являются лишь частным случаем проявления воли Бога. Познаваемость мира обеспечивается тем, что он поддерживается именно Великим Интеллектом, Который имеет некоторое сродство с интеллектом человека. Именно благодаря этому сродству возможно познание мира. С точки зрения христианства, наука имеет очень ограниченную сферу деятельности. Наука не имеет права говорить о дочеловеческом мире, поскольку не имеет человеческих свидетельств о тех эпохах. Другой границей применимости науки является трехмерное пространство Вселенной и воспроизведение события. Далее, с точки зрения христианства, изначально наука должна была действовать только в своих узких рамках. Наука должна быть служанкой богословия. Богословие излагает неизменное Откровение в исторически меняющихся реалиях. Поэтому само по себе богословие неизменно, но меняется форма его интерпретации. Наука же изменчива в своей сути. Она постоянно развивается. А потому она изначально несовершенна, потому что совершенству уже некуда развиваться. Наука в силу своего несовершенства не может дать объяснение существованию этого мира, не может дать адекватное и целостное понимание функционирования всех его частей. Например, чтобы дать объяснение природе разума, нужно обладать сверхразумом, а наука оперирует все тем же тварным разумом. Поэтому христианство не отвергает науку как способ познания мира, но показывает, что это способ познания очень маленького сегмента мира, это поверхностное познание. До определенного момента наука так и оценивала свои возможности. Но около 400 лет назад в результате научной революции и связанного с ней распада христианской цивилизации на Западе как симбиоз христианства и оккультизма возникла «новая наука». В частности, отец Даниил приводит ссылку Николая Коперника на Гермеса Трисмегиста, опираясь на которую, Коперник мотивирует идею вращения Земли вокруг Солнца, а не наоборот. В этот период возникает новый тип ученого, поправшего облагодатствованный искуплением человеческий ум и доверившегося падшему человеческому разуму.

До сих пор тезисы отца Даниила хоть и достаточно спорны, но более-менее понятны. Например, он говорит, что возможность познавания мира присуща всем людям в силу некоторого сродства человеческого интеллекта с Великим Интеллектом, поддерживающим бытие мира. Говорит, что, несмотря на это сродство, человеческий интеллект сильно ограничен, поэтому не может построить целостную картину мироздания. С этой позицией невозможно не согласиться. Но далее развивается мысль, что полным познанием мира обладает только богословие (!). И беда науки в том, что она от него «сбежала». Здесь возникает ряд вопросов. Неужели для богословов вопросы мироздания не являются неразрешимой проблемой? Но тогда почему блаженный Августин в толковании Шестоднева больше задает вопросов, нежели дает ответов? Да и в плане методологии христианского богословия в попытке рационального обоснования истин веры богословие более апофатично, нежели катафатично. Затем, если наука несовершенна, но продолжает развиваться (с чем отец Даниил не спорит), то неужели это развитие нужно непременно соотносить с какой-то ущербностью, противопоставляя этому развитию статическое «совершенство» богословия?

В заключительной части статьи отец Даниил называет новую науку «формой веры». Но эта вера ущербна и значительно уступает христианству: «Новая наука - это форма веры. И нужно будет просто сопоставить, насколько хороши аксиологические основы, например, у той или иной веры, и тогда все станет на свои места. Так, у новой науки нет хороших аксиологических основ. У христианства же есть. Видно это хотя бы просто по их заявленным целям. Почему? Христианство заявляет, что оно - откровение Бога. Это или так, или нет. Но если оно откровение Бога, то, следовательно, оно истинно. А наука заранее говорит, что никогда до конца я вам природу мира не открою. Как говорил академик Наан, “все наши знания - это маленький островок в океане невежества. И чем больше мы узнаем, тем больше понимаем, что ничего не знаем”. То есть наука заранее расписывается в том, что она не обладает абсолютным знанием и никогда им обладать не будет. Раз нельзя все познать до конца, значит, абсолютного знания не будет никогда. А раз так, то, значит, нет достаточных ценностных основ для построения научной картины мира. Вот и все. В этом преимущество христиан просто очевидно. Поэтому, на мой взгляд, христианская картина мира гораздо более сильна, именно потому, что она основана, хотя бы с точки зрения своей заявки, на достаточном основании - основании Откровения Бога Творца».

Удивительно то, что отец Даниил к концу статьи словно забыл, о чем писал в ее начале. Зачем нужно было обвинять науку в претензии на всеведение, если в конце статьи словами самого же представителя науки (академика Наана) доказывается обратное: именно то, что наука никогда на обладание истиной в последней инстанции не претендовала? Вызывает недоумение и логика построения умозаключений: «Христианство заявляет, что оно - откровение Бога. Это или так, или нет. Но если оно откровение Бога, то, следовательно, оно истинно». Здесь спорить не с чем (хотя и пропущена меньшая посылка: «все, что исходит от Бога, - истинно»). Следующее суждение также истинно: «А наука заранее говорит, что никогда до конца я вам природу мира не открою». Но беда в том, что обе этих истинных посылки не связаны общим субъектом. Поэтому умозаключение из их сопоставления в принципе не следует. Тем не менее, отец Даниил пытается вывести заключение, вопреки всем законам логики: «А раз так, то, значит, нет достаточных ценностных основ для построения научной картины мира».

Все указанные ошибки в суждениях отца Даниила можно было бы считать проблемой его личного отношения к эмпирическим наукам и не обращать на них внимания, если бы не одно обстоятельство: данная статья написана на основе материалов авторского доклада, сделанного в Институте Европы РАН. И после написания данной работы круглый стол РАН, состоявшийся 6 октября 2001 года, фактически прировнял по деструктивности «лженауки» (например оккультизм) и учение Православной Церкви, на что «жалуется» редакция, опубликовавшая статью.

Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы. Православные «креационисты» склонны несколько «свысока» оценивать оппонентов вообще и представителей эмпирической науки в частности. На основании некорректной интерпретации методов и целей науки «креационистами» высказываются мысли о ложном направлении современного научного развития . Интеллектуальные способности всех тех, кто не согласен с «креационистами», объявляются заведомо ущербными (выше было отмечено, что в категорию «несогласных» входят все критики научного креационизма, независимо от их изначальных идеологических установок, - и атеисты, и теисты). Только «креационисты» способны составить истинное представление о сути вещей. Противопоставление «креационистов» всем «несогласным» слишком очевидно, что, вероятно, замечают и сами «креационисты». Поэтому в стремлении создать мнение, что они не одиноки в своем интеллектуальном превосходстве, «креационисты» ссылаются на авторитет святых отцов. Но при внимательном исследовании можно заметить, что апелляция к мнению святых отцов зачастую не лишена предвзятой необъективности.

Обращение креационистов к святоотеческим творениям

Главная методическая особенность «креационистов» - неаналитическое прочтение святых отцов, выливающееся в поверхностное цитатничество. В качестве примера рассмотрим статью все того же отца Даниила Сысоева «Библейские этюды, или Несколько слов о теории дня-эпохи» . Он пишет: «В последние десятилетия часто приходится слышать, что дни творения, которые описал боговидец Моисей, - это на самом деле вовсе не обычные сутки (как думали все святые Отцы (выделено мной. - и.А. ), а некоторые безразмерные эпохи, каждая из которых длилась по много миллионов или даже миллиардов лет». Далее автор выражает озабоченность в связи с попытками согласовать «мифологию эволюционизма с бессмертным светом Откровения». Статья направлена в помощь людям, «невольно заблудившимся в отношении догмата творения», которые приняли пропаганду этого нового учения «за чистое изложение веры Православной Церкви». Далее отец Даниил продолжает: «Но перейдем к рассмотрению системы доказательств этой идеи, противоречащей и буквальному смыслу книги Бытия, и согласному толкованию святых отцов. Главная задача этих изобретателей новизн в вере заключается в доказательстве того, что божественно простое повествование Моисея необходимо извратить и превратить в свою противоположность, используя аллегорический способ толкования Шестоднева. А для этого требуется доказать, что “и у самого боговидца Моисея не было мысли считать упоминаемые им "дни" за астрономические 24 часа”» .

Возвращаясь к начальному тезису («как думали все святые отцы»), мы вправе ожидать от автора аргументированного обоснования (со ссылками как минимум на подавляющее большинство святых отцов) идеи, что каждый день творения длился 24 астрономических часа. Какие святоотеческие аргументы приводит отец Даниил?

Первые страницы посвящены исследованию значений библейского слова «йом» с помощью иврит-русского (!) словаря Ф.Л. Шапиро. Доказывается понимание этого слова исключительно как «день», но никак не «период времени». Далее автор переходит к пониманию слова «день» в Быт: 2: 4-6. В качестве комментария приводится довольно обширная цитата из преподобного Ефрема Сирина , который, что особенно отмечает священник Даниил, «прекрасно знал язык оригинала». Нужно отметить, что ссылка в статье идет на репринтное переиздание (1995) творений преподобного Ефрема на русском языке (первое издание было в 1901 году). Цитата из Быт. 2: 4-6 дана как в печатном издании творений преподобного Ефрема, так и у отца Даниила на церковнославянском языке (гражданским шрифтом). А вся «изюминка» ссылки на преподобного Ефрема заключается в том, что, по мысли отца Даниила, Ефрем (как знающий язык оригинала) дает истинное понимание слова «йом», поэтому данный библейский термин следует понимать не в смысле неопределенного промежутка времени, а в смысле буквального дня - «воньже день» . Совершенно очевидно, что отец Даниил, помимо сравнения русского и церковнославянского переводов данного места Писания, ничего существенного в аргументацию не вносит! Мы не видим ни оригинального языка, на котором писал преподобный Ефрем, ни его подробных комментариев, могущих внести ясность в понимание данного библейского термина. При чем тут, в таком случае, ссылка отца Даниила на осведомленность преподобного Ефрема в языке оригинала, остается непонятным.

Затем отец Даниил развивает мысль, что аллегорический метод толкования может быть применим к некоторым местам Ветхого Завета, но только не к повествованию о шестидневном творении. В доказательство приводятся слова святого Василия Великого: «Известны мне правила аллегорий, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования, согласные с собственными их намерениями. А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот - все, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (см.: Рим. 1: 16). <…> Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли» .

Нужно отметить, что цитата дана в сокращении, а именно: опущена средняя часть, главная мысль которой состоит в том, что в истории естествознания бытовала масса мнений по поводу формы и размеров Земли, но раб Божий Моисей умолчал об этом как о бесполезном. Сам же святитель Василий объясняет это не в том смысле, что подобные рассуждения не имеют вообще никакого значения, а в том, что по сравнению с главной мыслью Откровения они отступают на задний план: «Если умолчал он о не касающемся до нас как о бесполезном, то ужели за сие словеса Духа почту маловажнее объюродевшей мудрости? Не паче ли прославлю Того, Кто не затруднил ума нашего предметами пустыми, но устроил так, чтобы все было написано в назидание и усовершение душ наших?» .

При этом нужно помнить, кому были адресованы беседы о Шестодневе святителя Василия Великого. Ответ на этот вопрос мы находим у святого Григория Нисского, откуда следует, что сам святитель Василий имел достаточно образования, чтобы рассуждать о природе, но не делал этого в присутствии народа из педагогических целей, а вовсе не из презрения к аллегорическому методу толкования или естествознанию: «Ибо думаю, что некоторые не уразумели хорошо цели написанного им (Василием Великим. - и.А. ) в Шестодневе, а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце: почему светило сие после трех дней особо созидается, а не вместе с другими звездами, так как невозможно дневной мере определяться утром и вечером, если солнце не станет непременно производить вечер своим захождением и утро восхождением. А также не допускают создания двух небес, говоря: хотя апостол упоминает “о третьем небе” (2 Кор. 12: 2.), тем не менее, в рассуждении сего остается сомнение, потому что в начале сотворено одно небо, а потом твердь, об ином же небе, то есть о вторичном творении, не написано у Моисея, и нельзя доказать, что под сими двумя разумеется и третье небо, так как ни после тверди не сотворено иное небо, ни выражение “в начале” не позволяет подразумевать какого-либо прежде бывшего неба. Если в начале сотворено небо, то явно, что тогда началось творение. Не согласно было бы с разумом наименовать началом, что имеет другое высшее себя начало. Что занимает второе по порядку место, то - не начало и не называется началом. Но Павел делает упоминание и о третьем небе, о котором не говорится при описании творения. Значит, и здесь упоминание о втором небе принадлежит к числу вопросов. Предлагающие это и подобное сему не обращают внимания, кажется мне, на ту цель учения, какую имел отец наш, который, беседуя в Церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей, хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего. Почему, если кто будет судить о сказанном, соображаясь с целью великого учителя, то не найдет никакого недостатка в словах его. Ибо вел не такую речь, в которой с жаром оспариваются предлагаемые возражения, но всецело был занят простейшим истолкованием речений, чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указывая на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных разуметь высшее; а таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведущих возбуждало удивление» .

В любом случае, даже в тенденциозном изложении священника Даниила Сысоева данная ссылка на святителя Василия Великого не дает ответ на главный вопрос - о буквальном понимании длительности дней творения. Мы видим, что святитель Василий буквально понимает животный и растительный мир, но не говорит о 24-часовых сутках.

Затем священник Даниил Сысоев с таким же «успехом» приводит ссылку на святителя Иоанна Златоуста: «Не верить содержащемуся в Божественном Писании, но вводить другое из своего ума, это, думаю, подвергает великой опасности отваживающихся на такое дело». Далее высказывается мысль, что день и ночь возникли раньше солнца и луны и измерялись они не их движением, а разливанием и свертыванием света. В частности, приводятся слова святого Григория Нисского: «Посему и говорит: и нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь (Быт. 1: 5). Поелику светоносная сила естественно не могла оставаться в покое, когда свет проходил верхнюю часть круга, и стремление его было вниз, то при нисхождении огня лежащее выше покрывалось тенью, потому что луч, вероятно, омрачаем был естеством грубейшим. Потому удаление света наименовал Моисей вечером, и когда огонь опять поднимался с нижней части круга и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарек он утром, наименовав так начало дня». Но стоит внимательно ознакомиться с этими словами в контексте, как мы увидим, что место это совсем не так просто для понимания.

Собственно, этими святоотеческими цитатами и исчерпывается вся аргументация отца Даниила Сысоева. В заключении им делаются выводы: «Итак, рассмотрев все аргументы, заимствованные сторонниками христиано-эволюционнного гибрида, мы приходим к выводу, что они пусты. <…> Так что христианину стоит отбросить эти негодные басни и родословия бесконечные, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере, следовать изначальному Преданию Кафолической Церкви. А оно повелевает нам веровать в то, что Бог сотворил мир только за шесть обычных дней, в котором не было ни греха, ни проклятия, ни смерти, вошедших во Вселенную из-за грехопадения Адама».

Отмечая, что начальный тезис отца Даниила о едином и всеобщем мнении святых отцов по этому вопросу аргументированно так и не был доказан в ходе самой статьи, со своей стороны укажем на методологические ошибки.

Во-первых, заметно поверхностное, тенденциозное цитирование в ущерб аналитическому осмыслению позиции святых отцов. Цитаты выдергиваются из контекста, по причине чего создается ложное или неполное представление об общем ходе мышления конкретно рассматриваемого святого отца. Во-вторых, мысли изолированно рассмотренных святых отцов (и мысли, уже искаженные тенденциозной интерпретацией) совершенно неправомерно обобщаются на всю совокупность святых отцов. В связи с сомнительностью такого обобщения стоит отметить следующий недостаток - избирательное цитирование. В отношении к данной статье священника Даниила Сысоева оно проявляется в следующем.

При рассуждении о длительности дней творения совершенно проигнорировано понимание времени блаженным Августином. И напрасно! Что такое время вообще, и как оно соотносится с творением? Эти вопросы разбирал, и очень подробно, блаженный Августин. Более глубокого анализа природы времени мы не найдем ни у кого из святых отцов. Авторитет блаженного Августина в этом вопросе признается даже светскими философами. В частности, английский математик и философ XX века Бертран Рассел (убежденный атеист) называет эти рассуждения превышающими все, что по этому поводу может быть найдено в греческой философии: «Я лично не согласен с теорией Августина, поскольку она делает время чем-то существующим в нашем уме. Но это, несомненно, весьма талантливая теория, заслуживающая серьезного рассмотрения. Я выражусь еще сильнее: теория Августина является значительным шагом вперед по сравнению со всем, что мы находим по этому вопросу в греческой философии. Эта теория содержит лучшую и более ясную формулировку проблемы, чем субъективная теория времени Канта - теория, которая со времени Канта получила широкое признание среди философов» .

А ведь именно у блаженного Августина мы встречаем идею, с одной стороны, о мгновенности всего творения, с другой - о совершении всей твари через шестикратное повторение первого творческого дня . Нельзя сказать, что Августин разбирает взаимосвязь творения и времени кратко и общедоступно (вероятно, поэтому «креационисты» практически не обращаются к блаженному Августину), но хотя бы добросовестное упоминание всей остроты и неоднозначности этого вопроса должно было бы иметь место в ряду бесконечных апелляций креационистов к святым отцам в подтверждение идеи буквального понимания шести дней творения.

Итак, становится все более очевидным, что научному креационизму свойственна тенденция противопоставления святоотеческих мыслей о творении мира тем выводам, которые делает современная традиционная наука в отношении происхождения мира на основании эмпирических данных. В дальнейшем мы сопоставим существующие научные теории с мыслями конкретных святых отцов на предмет установления степени отношения между ними: стоит считать их совместимыми или несовместимыми.

Научного креационизма (креационизм как вероучительный догмат автор сомнению не подвергает). Поэтому далее будет использоваться либо термин научный креационизм , либо, для краткости, «креационизм» (в кавычках).

См. Об этом: Барбур Иен . Религия и наука: История и современность. М., 2000. С. 97–100]. Здесь дается краткая информация о возникновении креационизма. Интересно, что только в 1982 году Окружной суд США заключил, что «научная общественность, а не судебные инстанции, должны определять статус научных теорий». В России аналогичный судебный прецедент возник совсем недавно, в 2006–2007 годах, в связи с гражданским иском, предъявленным школьницей из Санкт-Петербурга Марией Шрайбер. Ответчиком по делу проходило Министерство образования и науки РФ, а также Комитет по образованию Санкт-Петербурга. Решением суда в удовлетворении иска была отказано.

«Собственно научное содержание таких работ поверхностно и тривиально. В них нет или почти нет результатов собственных научных исследований креационистов, но фигурируют данные, заимствованные из работ эволюционистов. Эта информация тщательно отфильтрована: используются только данные, соответствующие фундаменталистской интерпретации Библии. Прочие замалчиваются или голословно отрицаются» (Дзеверин И.И., Пучков П.В., Довгаль И.В., Акуленко Н.М. . Научный креационизм: насколько он научен? // http://evolution.powernet.ru/polemics/cr11.html ).

«Разбираться во всех областях сразу невозможно, поэтому какому-то узкому специалисту (а ученые, за очень редким исключением, именно узкие специалисты) почти невозможно проверить “на вшивость” все заключения, сделанные в работах “научных креационистов”. Напротив, сами креационисты, тяготеющие к изданию работ “энциклопедического” характера, касающиеся “до всего слегка”, оказываются в выигрышном положении, поскольку предъявляют к “официальнойнауке” вопросы, грамотно ответить на которые в состоянии лишь коллектив разных специалистов» (Борисов Н.М К таким же обобщениям деятельности научного креационизма приходят и критики этого направления: «Среди множества альтернативных учебников по школьному курсу естествознания в последние годы стали появляться и совершенно новые, написанные священниками Православной Церкви либо верующими авторами без духовного сана, но с одной и той же декларированной ими целью – доказать, что неверующие ученые делают неверные выводы из научных фактов и что эти факты в действительности подтверждают библейские мифы о сотворении мира и человека, о малом возрасте мира (около 7500 лет) и о существовании Бога. Сами авторы этих книг называют себя представителями креационной науки, а труды свои относят к научно-апологетическим» (Сурдин В.Г. Православное естествознание // http://warrax.net/46_47/prav_est.html »).

Ср.: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их в то время, когда Господь Бог создал землю и небо» (русский текст) и «Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь небо и землю» (церковнославянский текст).

Распадается на два неравных по объему раздела: меньший - Пролог (1,1– 11,26) и больший - Историю патриархов (11,27–50,26). Пролог был необходим боговдохновенному писателю, чтобы указать на связь истоков Завета со вселенскими замыслами Творца о мире и человеке. Первая часть Бытия, в свою очередь, посвящена двум главным темам: учению о миротворении (1–2) и человеческом грехе (3–11).

В истории патриархов в главах 12–25 говорится в основном об Аврааме, в главах 25–36 - об Исааке и Иакове, а в главах 37–50 - об Иосифе.

В целом же книга учит:

- благости и всемогуществе Бога, Творца Вселенной и человека,
- противлении людей воле Божией и последствиях греха,
- создании народа Божия, очага грядущего спасения мира, промыслительном сохранении предков этого народа среди испытаний.

2. Характер Пролога Книги Бытия . Одна из главных особенностей Ветхого Завета в том, что он учит богооткровенным истинам с помощью истории. Однако библейский Пролог не является историей в обычном, современном смысле слова. Это скорее духовная история начала мира и человечества, где события глубокой древности переданы языком образов, символов, наглядных картин. Богословие Пролога подобно богословию иконы, которая сообщает откровение высшего мира условными знаками линий, красок и форм. «Библия - это глубина; древнейшие ее части, и прежде всего Книга Бытия, развертываются по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее - только кажущаяся. Она пронизана тем Словом, которое придает телесности (не отделяя ее от слов и вещей) несравненную прозрачность» ().

Изучая ткань повествования Пролога, нужно сначала уяснить: какую мысль, какое учение преподает нам священный автор под покровом образов и символов. Библия не касается научного, рационально-постижимого аспекта миротворения. Она не руковоство по астрономии или биологии. Цель ее: возвестить людям - любой цивилизации и любой эпохи - Откровение о Боге. Первую главу Бытия следует рассматривать не в связи с научными достижениями нашего времени, а в связи с религиозно-философскими взглядами язычества, против которого она направлена (начало такому подходу положил еще ).

3. Языческие космогонии . Представления язычников о миротворении при всем их многобразии можно свести к нескольким основным типам:

• У мира не было начала. Исконная необъятная бездна Океана, будучи божественной по природе, родила из себя всех богов и все, что наполняет небо и землю.
• Хаотическая Бездна бога-Океана (или богини) была побеждена молодыми богами, ею же порожденными. Именно они внесли порядок в Хаос, образовали и населили землю, создали людей как своих слуг, обреченных работать на них.
• Изначала было два божества - Света и Тьмы. Воюя между собой, они создают тот облик мира, какой он имеет сейчас.

В этих верованиях, которые исповедовали люди повсюду от Индии до Греции, просматриваются основные религиозно-философские воззрения:

• учение о нераздельности Бога и природы (пантеизм);
• взгляд на природные явления как на форму деятельности множества богов (политеизм);
• понятие о двух исконных божественных началах (дуализм);
• взгляд на бесконечность мира, образующегося из стихий;
• представление о космогенезе как результате битвы богов;
• вера во всеобщую богиню-Мать (позднее образ ее слился с понятием о слепой Судьбе и Необходимости);
• взгляд на Вселенную как обреченную оставаться неизменяемой или двигаться по кругу вечного возвращения;
• убеждение в возможности человека магически (заклинаниями, ритуалами и пр.) воздействовать на божественные силы, чтобы обеспечить себе благоденствие.

Многим из этих воззрений суждена была долгая жизнь, а в эпоху создания Библии они полностью господствовали среди окружавших Израиль народов. «Христианское богословие, - пишет С. Трубецкой, - слагалось в борьбе с ересями. Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой борьбе с язычеством - иноземного и отечественного происхождения». Тема этого противостояния сокровенно присутствует уже в первой главе Бытия - в Шестодневе.

4. Шестоднев (). Шестодневом принято называть картину творения, нарисованную в . Она открывается величественными словами: «В начале сотворил Бог небо и землю». Здесь нет ни борьбы богов, ни предвечной материи, ни богини-Бездны (Океана), из которой образуется мир. Все совершает волю единого, личностного Творца. По Его слову возникают свет и тьма, отделяются воды от суши, загораются на небосклоне светила, море и земля порождают растения и животных. И наконец, Бог создает человека по Своему образу и подобию. Повествование Шестоднева кратко, ибо оно есть только введение в Св. Историю, через которую познается воля Божия.

Однако деяния Творца постигаются ветхозаветными мудрецами и через созерцание природы. Так говорит о величии мироздания, в сравнении с которым человек кажется таким ничтожным; и, однако, по воле Господней он поставлен почти наравне с ангелами. , описывая многообразные явления природы, свидетельствует, что творчество Божие есть продолжающийся процесс, что Господь постоянно поддерживает бытие мира. Небо и земля, стихии и жизнь самим своим существованием прославляют мудрость Творца (). Эта божественная Премудрость определяет стройность законов природы (). В Ветхом Завете Премудрость Божия нередко олицетворяется. В сл. она говорит: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны». Проявляется Мудрость в Слове Божием, которое есть свободное осуществление Высшего Разума и Всемогущества (; ).

Учение Шестоднева можно суммировать в семи положениях:

1. силы природы - не боги; Бог один есть Первопричина мира (ср. );
2. Он открывает Себя как личное Сверхбытие;
3. Он открывает Себя в Своих деяниях (ср. );
4. Он творит мир Своим Словом (ср. ) и действует в нем;
5. Он может действовать опосредованно, через стихии (второпричины);
6. создание мира происходит не в один миг, а поэтапно: от простого к сложному, от неживого к живому, от животного - к человеку;
7. Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, благодаря чему человек становится владыкой над тварями.

5. Пояснения к тексту Шестоднева :

ВНАЧАЛЕ (евр. בראשית береш`ит). Слово это означает не просто порядковое или хронологическое начало (евр. תחילה техил`а), а переход от вечности к времени. До этого таинственного начала, по словам бл. Августина, времени не было, ибо оно было создано вместе с миром (Исповедь, ХI, 13). Мысль святителя сближается с данными современной науки, что время без материи не существует. Из Самого Божества рождается творческое Слово. Поэтому свт. Ириней сравнивает с , где Логос пребывает «в начале» у Бога (отметим, что весь пролог Ин тесно связан с Быт; там говорится о Слове, через Которое «все начало быть»).

СОТВОРИЛ (евр. ברא бар`а). Дословно означает «сделал», «образовал» (греч. έποίησευ), сравни . Но бытописатель не хотел сказать, будто Бог «образовал» мир из вечного вещества. Нет ничего совечного Ему - именно так понимали в ветхозаветное время, о чем говорят слова «Все сотворил Бог из ничего» (2 Макк 7,28).

Творение есть акт абсолютной и высшей Божественной воли. Свт. отбрасывает как языческую мысль, будто «Бог был причиной мира, но причиной непроизвольной, как тело бывает причиной тени… Бог был для мира не сим одним - не причиною только бытия, но сотворил как благой - полезное, как премудрый - прекраснейшее, как могущественный - величайшее» (Беседы на Шестоднев, 1).

БОГ (евр. אלהימ Элох`им). Обычное семитское слово «Бог» - это Эль (что значит сильный, мощный), варианты Эл, `Илу, Аллах. Элохим есть множественное число от Эло`ах (употребляется в Ветхом Завете редко, в основном в поэтических текстах, напр., в Иове). Здесь нельзя усматривать отголосков многобожия. Множественное число означает полноту бытия (ср. евр.שמים шама`им - небеса). Весь рассказ Шестоднева направлен против политеизма. Характерно, что семиты иногда называли Божество ил`ани (т.е. боги), хотя речь шла об одном существе (см. письмо иерусалимского царя доизраильского периода: Б. А. Тураев. ИДВ, т. 1, с. 294). Характерно, что в еврейском языке нет слова «богиня» (в необходимых случаях св. писатели вынуждены были употреблять слово мужского рода).

НЕБО И ЗЕМЛЮ . Словосочетание, соответствующее шумерскому «`анки», что значит Вселенная. Некоторые толкователи связывают «небо» с ангельским миром. Одно понимание не противоречит другому, так как в Библии бытие и служение ангелов тесно связано с природными силами (; ). Выражая веру Церкви, Афинагор пишет, что ангелов Бог «через Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небесами, и миром» (Апология, 10).

Земля же была БЕЗВИДНА И ПУСТА (евр. תהז זבהז т`оху ва б`оху). Это редкое в Ветхом Завете выражение означает хаос (в финикийской мифологии богиня ночи именуется Баау). Было ли это хаотическое состояние результатом прямой воли Божией? В (по дословному переводу) Бог землю сотворил «не пустой» (евр. לא תהז ло т`оху). Из этого можно заключить, что нечто таинственное внесло искажение уже в изначальный творческий замысел. Возможно, здесь прикровенное указание на злую волю, возникшую в мире тварных духов.

ТЬМА (евр. חשך х`ошех) и БЕЗДНА (евр. תהום те`хом, множ. תהומות те`хомот). Примечательно, что Божие одобрение получает не тьма Хаоса, а только свет (1,4, ср. ,5: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы»). Русский богослов В.Н. Ильин замечает в связи с этим: «С полной уверенностью можно утверждать, что началу творения нашего космоса, его «первому дню» предшествовала какая-то домирная, метаматериальная и метафизическая трагедия, страшным эпилогом которой явились тьма и хаос» (Шесть дней творения, Париж, 1930, с.67). Слово «теом» (бездна) созвучно с именем вавилонской богини Океана Ти`амат (см. §11, §3). Тиамат изображалась в виде дракона. Аналогичные чудовища Хаоса встречаются и в мифах других народов (египтян, хананеев, китайцев). Боги-драконы олицетворяли водную стихию (см. приложение, а также В. Топоров. Хаос. - В кн.: Мифы народов мира. т. 2. М., 1982, с.581-582). Хотя в Шестодневе «бездна» лишена всяких мифологических черт, в других частях Ветхого Завета мы находим образ водного чудовища, или Дракона, которое, однако, рассматривается как тварь (Левиафан, Раав, Дракон: , где имя Раав в синод. пер. заменено словом «гордыня»; ; ; ср. ). Это существо воплощает в себе сопротивление божественной воле, которое возникло в лоне духовного тварного мира (падение Сатаны, ср. ; ; ; ). В конце времен эти демонические силы будут повержены (; ср. ).

ДУХ БОЖИЙ (евр. רוחאלהיס Руах Элохим). Некоторые толкователи переводят слово «руах» как ветер. Действительно, это слово может означать и дух и ветер. Но «Руах Элохим» естественнее переводить как Дух Божий. Тем более, что глагол מרחת «мерахофет» (носился) передает мысль о попечении, заботе, творческом воздействии (ср. Втор 32:11: «как орел… носится над птенцами своими»).

И СКАЗАЛ БОГ… И УВИДЕЛ БОГ… И НАЗВАЛ БОГ . Такого рода антропоморфизмы в строгом сказании Шестоднева не случайны. Они имеют целью возвестить о Боге не как о безликой Мощи, а как о личностном Существе. Глагол «сказал» по смыслу связан с библейской идеей творящего Слова Господня. «Речь Божия, поясняет свт. , - не произносится не на еврейском, ни на другом каком-либо из употребляемых между народами языке, но какие ни на есть Божии слова, написанные Моисеем или пророками, суть указания Божеской воли» (Против Евномия, 12а; Твор., т. 6, с.369). Наречение имен на Востоке означало суверенную власть, поставление на служение (; ср. ). Тем самым св. писатель подчеркивает, что природные силы и явления не есть боги (как думали язычники), а тварь, подчиненная Творцу и принадлежащая Ему.

УТРО, ВЕЧЕР, ДЕНЬ . Счет от вечера соответствует древнейшему исчислению времени суток, связанному с пастушеским образом жизни, когда трудовая жизнь начиналась с заходом солнца. Эта традиция прочно закрепилась в ветхозаветной Церкви и перешла в новозаветную (круг суточного богослужения начинается с вечера). Слово «день» (евр. יוס йом) в данном контексте едва ли может означать обычные сутки, так как земных суток, отмечаемых солнцем и луной () еще не было. Следовательно, здесь «день» может означать любой период времени. «Перед очами Твоими, - говорит псалмопевец, - тысяча лет как день вчерашний» (, ср. ). См. также ; ; ; Числ:10, ; ; , где слово «день» употребляется в более широком смысле как некий хронологический период.

Композиция сказания о днях творения. Шестоднев не предлагает какой-либо научной теории космогенеза, что подтверждается его литературным характером. По жанру это образчик священной поэзии, напоминающий литургический гимн. Бытописатель использует семь рефренов (повторяющихся фраз):

1. «И сказал Бог».
2. «Да будет».
3. «И стало так».
4. Пояснение.«И увидел Бог».
5. «И назвал Бог».
6. «И был вечер…».

Шесть творческих дней распадаются на две триады, в соответствии с принципом поэтического параллелизма Библии (см. § 8, § 4):

Появление растений на суше как бы связывает между собой обе триады. Семь рефренов в описании «семи дней» расположены в виде сложного узора, смысл которого еще требует уяснения:

В Вавилоне (во время плена и раньше) иудеи могли познакомиться с языческим праздником Ак`иту. Во время этого новогоднего торжества драматически изображалась победа бога М`ардука над Хаосом и читалась поэма о сотворении мира «Энума элиш». Эти обряды, по верованию вавилонян, должны были помочь богу солнца в очередной раз одолеть мрак. Быть может, в противовес этому языческому празднику ветхозаветая Церковь повторяла за общественным богослужением историю Шестоднева, причем сказание читалось (или пелось) антифонно. Это должно было закрепить сложную симметрию текста с его повторами и параллелизмом. В целом же обе триады говорят о трех важнейших этапах миротворения: образовании космоса, создании условий для жизни и самой жизни и создании высших животных и человека. При этом первая триада говорит в основном об устроении и разделении стихий, а вторая - о наполнении «тварного пространства» светилами и живыми существами. Во всем этом содержится недвусмысленное отрицание как вавилонского культа светил, так и египетского поклонения животным. И те и другие суть только создания Божии.

Для передачи той или иной мысли Писание нередко прибегает к священной числовой символике Востока, корни которой уходят в глубокую древность:

Священная числовая символика Востока
	совершенство
	период испытания
	четыре страны света, вселенскость
	завершенная полнота
	закон
	полнота избранников
	срок поколения, срок подготовки и испытания

6. Шестоднев и естествознание . Говоря о «тверди» как оболочке, которая отделяет небесные воды от вод земных, бытописатель имеет в виду древневосточное представление о Вселенной. Согласно этому представлению, Земля со всех сторон объемлется мировым Океаном. Снизу ее поддерживают прочные «столпы», а сверху ограждает «твердь», по которой двигаются светила. С того времени как писалась Книга Бытия, представления о Вселенной менялись много раз. Как было уже сказано, Откровение не дает человеку в готовом виде то, что он может постигать собственным разумом. Основы учения о Творце не зависят от той или иной научной космогонии. Теория о вращении земли, современные гипотезы об эволюции Вселенной и жизни являются областью исследования науки. Но сами по себе многообразные и сложнейшие закономерности мира всегда остаются великим чудом; и чем более человек узнает о природе, с тем большим основанием он может повторять слова псалмопевца: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» ().

7. Сотворение человека по Шестодневу . Если все этапы миротворения определяются лишь Божественным повелением, то созданию человека предшествует таинственный «совет», что подчеркивает центральное значение нового существа в замыслах Божиих. Только оно создается по образу и подобию Божию. В словах «сотворим» и «по образу Нашему» иногда без всякого основания усматривали следы политеизма. Однако текст Шестоднева, по мнению этих же критиков, был создан около VI века, когда единобожие окончательно восторжествовало в сознании Израиля (ср. ; ).

По другому толкованию, Бог обращается к элохимам, ангельским существам (ср. ; ). Тем не менее среди св. Отцов преобладает мнение, что в Шестодневе речь идет о внутрибожественной тайне, о «Троичном совете». Этот взгляд согласуется с тем, что в Ветхом Завете частично была уже приоткрыта тайна Ипостасей. Хотя троичный догмат явлен лишь в Новом Завете, Ветхий - знает о Духе, Премудрости и Слове и говорит о них языком, близким к ипостасной терминологии (см., напр., ; ; ; ).

8. Образ и подобие . Адам. Слова «образ (евр. צלם селем) и подобие (евр. רמות демут)» употреблены в Шестодневе как синонимы или, во всяком случае, как понятия очень близкие. Первое слово носит более конкретный характер, его можно перевести как облик, изображение (см. ); второе - более абстрактное, связанное с идеей, замыслом, планом (ср. сл., где слово «демут» имеет значение образца). В данном случае перед нами характерный библейский параллелизм, который углублен в святоотеческом толковании. Так свт. рассматривает «образ» как то, что дано человеку от природы, а «подобие» как тот высший идеал, к которому человек должен стремиться (Об устроении человека, ХVI).

Поскольку Бог есть начало духовное (в противоположность тварному и плотскому: ср. ), то и образ Божий в человеке есть его духовное свойство. По библейскому сказанию богоподобие человека определяет его «владычество» над прочей тварью (1, 26). Следовательно, речь идет о личностном разуме существа, имеющего свободную волю.

В том же смысле понимают библейский образ Адама и Отцы Церкви. Свт. Григорий Нисский именует его всечеловеком (Об устроении человека, ХVI). По словам бл. Августина, Адам есть «totum genus humanorum», т.е. весь род человеческий. По словам свт. , «через преступление пал целый Адам» (Слова таинственные, 8). Так же и прп. Макарий Египетский именует «целым Адамом» «все колена земные» (Беседы, 12, 13). Прп. учит, что Христос пришел в мир «ради Адама» (Слово 1). Точно так же православное богослужение говорит о спасении человечества как Адама. «На землю сшел еси, да спасеши Адама» (утреня Великой Субботы). В дни Пасхи прославляется Господь, Который «совоскресил всеродного Адама».

«Божественный образ, свойственный человеку, личности Адама, - пишет , - относится ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям… Существует одна природа, общая для всех людей» (БТ, в. 8, с.65).

Власть человека над животными свт. толкует и расширительно, как власть над грехом и плотью. Это понимание подтверждается тем, что в Ветхом Завете животные (особенно водные чудовища) нередко символизируют силы зла (ср. ; ). То, что оказался не в силах совершить «ветхий Адам», осуществил новый Адам, Сын Человеческий, Который изображен в как победитель «чудовищ и хищных зверей», выходящих из моря.

9. Совершенство мира . Суббота. Хотя в Шестодневе есть прикровенные указания на элементы творения, идущие вразрез с замыслом Божиим (тьма, Хаос), Бог на каждом этапе творения определяет его как «хорошее», прекрасное (евр. טוכ тов), а в конце сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (1, 31). Это кажущееся противоречие снимается тем, что Создатель, будучи альфой и омегой, созерцает тварь вне времени и в состоянии возможного для нее предельного совершенства, которое отцы Церкви называли те`осисом, обожением.

В сказании о субботнем дне следует различать два аспекта - божественный и человеческий:

• Если написано, что Бог «почил от дел Своих», это следует понимать в переносном смысле. Ибо, по словам свт. И. Златоуста, бытописатель «снисходил к обычаю человеческому» (Беседы на ). «Покой» Божий означает здесь веху, отделяющую великие творческие деяния (сотворение мира, жизни, человека) от нового периода, когда стал действовать и соучастник замыслов Божиих - человек. Однако для Промысла Божия субботний покой никогда не наступает. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», - говорит Христос Спаситель ( ). Установление субботы принадлежит, несомненно, Моисею (). Связывая «день покоя» с историей творения, Шестоднев окончательно отделил его от языческого праздника новолуния. Суббота стала единственным в древнем мире повторяющимся каждую неделю «днем Божиим», когда отдыхали и люди и скот. Она определила необходимый перерыв в труде, чтобы освободить человека для молитвы и мыслей о Боге. В более позднюю эпоху субботе стали придавать еще большее значение (; ). Считалось, что человек в субботу должен отказываться от дел, в которых проявляется его власть над природой. Это было как бы постоянным напоминанием о высшей власти Творца. В период Второго Храма суббота сделалась одним из отличительных признаков иудейства. Но постепенно слишком страстное отношение к субботе привело к обрядовому фанатизму, который не раз осуждался в Евангелии ().

Шестоднев завершается торжественными заключительными словами: «Вот происхождение (евр. тольдот) неба и земли при сотворении их» (Быт 2:4а).

Примечания.
Афинагор – раннехристианский апологет. «Апология» («Прошение о христианах») написана им между 176–180 гг.

«Шестодневом» называется библейское повествование из первых глав книги Бытия о сотворении Богом мира за шесть дней. И сегодня на лекции к.ф.н., игумена Серапиона (Митько) мы узнаем о том, что на протяжении многих столетий «Шестоднев» был основным источником знаний о мире. А могут ли современные ученые найти в этом источнике какие-либо научные данные?

В богословской науке Шестодневом принято называть библейское повествование из первых глав книги Бытия, в которых говорится о сотворении Богом мира за шесть дней. И на первой лекций кандидата философских наук игумена Серапиона (Митько), посвященной этой теме, мы узнали о том, что именно повествование «Шестоднева» на протяжении многих столетий являлось для людей основным источником знаний о мире. До тех пор пока за дело не взялись ученые и не стали сомневаться в достоверности сведений, изложенных в Библии. Начиная с эпохи Возрождения, ученые мужи принялись не только критиковать или опровергать эти сведения, но и объявили мифом саму библейскую картину сотворения мира, у которой с наукой якобы нет ничего общего! Хотя заметим, что в ту же эпоху Просвещения зазвучали предостережения и против самой науки: что, мол, и в ее исследованиях кроется множество опасностей и ложных путей. А сегодняшние критики науки полагают, что сама она не способна доказать свои базисные утверждения, а значит, и ее мировоззренческие выводы не могут быть логически корректными.

Но посеянное когда-то зерно сомнения принесло свои плоды - и разрыв между библейским сказанием и научными представлениями о сотворении мира на каком-то этапе казался непреодолимым. Но был ли этот разрыв? Его не видел, например, Галилео Галилей, живший в эпоху становления современной науки, а потому говоривший, что «Библия учит не тому, как устроено небо, а тому, как надо на него восходить». Но значит ли это, что современные ученые не могут браться за интерпретацию библейских тестов, а в самом Священном Писании нет смысла искать каких-либо научных данных?

Я считаю, что на книгу Бытия нельзя смотреть как на учебник физики, космологии, биологии. Это в корне неверный подход. Учебник - это учебник, а Священное Писание - это Священное Писание. И критиковать текст Писания из-за мнимого несоответствия научным данным - это в принципе неверно. Представьте, что, например, строитель, расчетчик вдруг выяснит, что параметры Ноева ковчега (а они описаны в Библии очень подробно) или Иерусалимского храма (тоже описанного очень подробно) рассчитаны неправильно, и от этого он потеряет веру. Это не совсем верный подход. То же самое, когда люди видят несоответствие каких-то библейских текстов своим научным представлениям, - это неплодотворный подход. Потому что Бог не писал учебник по биологии или физике. Текст написан с расчетом на научную картину мира людей, живших в ту эпоху. Даже если это эпоха плена, например VI - VII века до нашей эры, то все равно отражаются более ранние представления, и нам трудно сказать, как глубоко уходят эти знания.

А нас спросят - вот уже начинается миссионерский комментарий, - почему же Бог не написал так, чтобы отражались истинные знания, ведь Он же все знает. Лев Николаевич Толстой пишет примерно следующее, читал я лет пятнадцать назад, но смысл примерно такой. Два разбойника хулили Иисуса, но один из них покаялся, и Спаситель сказал ему: «Завтра будешь со мной в раю». И дальше Толстой пишет: «А вот неправильно. Лучше бы этот разбойник сошел с креста и пошел бы всем рассказывать, как он нравственно изменился». То же самое и здесь: нам иногда кажется, что мы лучше знаем, что было бы хорошо.

Правда, вот если бы Господь дал нам все данные по квантовой физике. А еще открыл бы разные загадки космоса, например, «большое ничто» - огромное пространство в космосе, где ничего не фиксируется, никто не знает, что это такое, а в Библии было бы об этом написано - как было бы здорово. Это тоже неправильно. Почему? Представьте, что такой вопрос задавал бы Исаак Ньютон. И Господь написал бы для него Библию, где была бы описана картина, которая была тогда. Сейчас над ней смеялись бы еще больше, чем некоторые шутят над библейским текстом. Потому что наука меняется, и невозможно отразить никакой этап ее развития. Например, в 40-е годы люди в университетах учили, что атом - неделимая часть материи, а кто был с этим не согласен, тот был врагом народа. Сколько изменилось за это время!

Если мы сейчас получим Библию, в которой написано то, как мы сейчас видим мир, то через пятьдесят лет это будет очень устаревшим. Поэтому Библия вообще не о науке. Я считаю, что главное достижение Шестоднева не то, что сотворил Бог. Это вообще не рассказ о тварном мире, это рассказ о Самом Боге, и это главная тема Шестоднева.

Но и вместе с тем при чтении Священного Писания возникают некоторые вопросы, которые прямо не связаны с соответствием науке. Во-первых, вопросы, связанные с самим текстом. Потому что многие фрагменты этого повествования имеют очень неоднозначное толкование в русском переводе, а в оригинальном древнееврейском тексте, если мы этим займемся, то дальше первого стиха не продвинемся и через несколько часов. Настолько все неоднозначно. Древнееврейский текст Ветхого Завета вообще устроен таким образом, что некоторые невыразимые истины открываются через очевидные несуразности, ошибки. Потому что иначе, чем через ошибку, выразить какую-то истину бывает нельзя. Чуть позже я приведу примеры.

С другой стороны, при таком глубоком открытом чтении Писания, когда человек читает его не с целью выучить, а с целью встретиться с Богом, возникают парадоксальные ощущения и мнения, и человек оказывается перед главными вопросами своего бытия. Когда-то Кьеркегор сказал о Лютере: «Ну вот, 95 тезисов Мартина Лютера - это не так страшно, потому что их так много. Потому что на самом деле есть только один тезис - то, что человек смертен». А Мартин Хайдеггер в своей лекции «Что такое метафизика?» говорит о метафизическом вопросе и выделяет два признака такого вопроса. Во-первых, этот вопрос всегда касается сущего в целом, а во-вторых, ставит под вопрос спрашивающего в качестве спрашивающего. То есть существуют такие вопросы, которые относятся не только к чему-то или к кому-то, но которые ставят под вопрос сам факт нашего бытия. И по мере приближения к большому космическому объекту возрастает гравитация, а по мере приближения к Богу тоже возрастает тяжесть некоторых вопросов и ответов на них.

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1).

Почти все знают этот фрагмент по-древнееврейски: «Берейшит бара Элохим эт ха-шамаим вэ эт ха-арец». И чтение первого стиха Библии вызывает массу вопросов, я коснусь лишь самых очевидных и поверхностных. Например, по поводу слова «берейшит» какой-то иудейский автор нашел, кажется, шестьдесят толкований этого слова, а мог бы и больше. Но даже если мы читаем православных святых отцов, то находим понимание того, что слово «берейшит» может читаться по-разному.

Я вам уже говорил о еврейском предании, где говорится, что Творец дал им Тору без пробелов и огласовок. Довольно долго текст Священного Писания существовал без огласовок. Собственно, огласовки появляются еще и до нашей эры, но окончательное их установление связано с деятельностью масоретов. Было три системы огласовки: вавилонская, палестинская, тивериадская. Тивериадская система огласовок стала доминирующей и единственной, а это был 1001 год до нашей эры. Тогда семейство Бен Ашеров, жившее в Галилее, дает нам эту систему огласовок. То есть долгое время текст Священного Писания существовал в устном прочтении, в виде одних согласных букв. В древнееврейском языке тоже одни согласные, скорее всего, каждый знак - это согласная плюс неопределенная гласная. Она должна быть, поэтому часто отсутствие гласной или ее редукция обозначается условным знаком - так называемый шва.

В какой-то момент библейский текст читался без огласовок, поэтому можно прочитать «берейшит» - «в начале», а можно - «барашит», что означает «сотворил в шесть». То есть уже первое слово Писания содержит отсылку к шести дням творения. Слово «берейшит» переводится «в начале». Собственно буква «б» - это предлог «в». И уже для святых отцов это слово было многозначно. Сейчас мы отложим древнееврейскую часть, потому что в ней можно разбираться бесконечно.

Как понимать «начало». Одно из толкований, что начало - это некая изначальная точка времени. Мы знаем, что время начинается с сотворения мира. В принципе, так считают и современные физики: когда происходит взрыв сингулярности («большой взрыв»), и в определенных планковских величинах, в какие-то микроскопические моменты времени, появляется собственно время. Хайдеггер как-то сказал: «Наука не мыслит». Ждать от ученых, чтобы они мыслили, невозможно. Наука занимается другими вещами: она исследует... И Стивен Хоукинг говорит: «Вот я не вижу необходимости бытия Божия. Бога нет. Потому что до точки вашего взрыва ничего не было, значит, и Бога не было». Такая позиция, детская ли или какая-то... Потому что любой «воскресный» школьник знает, что Бог не существует в понятиях пространства и времени.

Я думаю, что у святых отцов (мы христиане, поэтому похожи), кроме понимания «в начале» как первой точки времени, было и другое понимание: «в начале» - «во Христе». То есть начало - это Христос.

Сейчас мы с вами, уважаемые коллеги, можем сформулировать некое правило - в святоотеческом толковании Священного Писания часто существуют разные точки зрения, но они не являются конфликтными, противоположными, это просто разные точки зрения. Например, кто-то говорит: «Вот мой сын самый умный». А кто-то скажет: «Мой сын самый сильный». Но это не значит, что это разные точки зрения. Эти разные точки зрения просто выражают глубину тех смыслов, которые нам открывает Божественное Откровение. И часто есть больше точек зрения. И я бы сказал, что это правило относится не только к святым отцам, но и к любому прочтению Священного Писания, когда это прочтение искреннее.

«В начале времени». Собственно говоря, с этого начинается и само библейское понимание времени. Я позволю себе сказать об этом несколько слов. Когда-то я был молодым человеком и как-то стал рассуждать в одном месте об античном историзме. Мне сказали: «Вы что? Там не было никакого историзма». Меня посрамили: историзм свойствен именно библейскому взгляду на мир, а для античности это вечное возвращение, цикличность. Это тот самый текст из Освальда Шпенглера, где говорится, как в одном греческом городе установили монумент с надписью «Здесь был заключен мир на сто лет», а дата мира не указана. История от какого момента? Для человека античного мира существовал некий космос, который конечен, постоянно меняется, атомы которого могут вернуться в прежнее состояние, и все возвращается на круги своя. И потом блаженный Августин полемизирует с этими античными философами и говорит: «Ну неужели опять Платон откроет свою академию, неужели Иисус опять будет распят?» Впоследствии Церковь осуждает эти идея, осуждая идею Оригена о циклическом воплощении всеобщего восстановления - апокатастасиса, когда мир будет повторяться до тех пор, пока все не спасутся. Осуждается в принципе подход циклизма.

Одно из первых и главных откровений Шестоднева в том, что мир имеет начало во времени. Пока здесь не сказано, что мир имеет конец, только начало.

Очень трудно русскому человеку читать Библию, как и французу, англичанину и даже греку, потому что индоевропейские языки, на которых мы говорим, по ряду параметров отличаются от языков семитских, и в частности от библейского иврита, на котором написано Священное Писание. У нас есть стихийное представление о том, что все языки одинаковы, просто где-то больше, а где-то меньше времен, где-то есть падежи, а где-то их нет, ну и везде разные слова. Начнем с того, что звуки везде разные, и многие звуки, которые есть в русском языке, в других языках не встречаются, те, что есть в других языках, трудно произнести на русском. То же самое структура языка. Говоря о древнееврейском языке, можно сказать, что в нем вообще нет грамматического понятия времени.

Дело в том, что, когда возникло сравнительное языкознание, то все вновь открывшиеся языки интерпретировали в рамках грамматики, приспособленной для индоевропейских языков. Грамматика, в которой все называлось по-латыни. Например, что такое слово «причастие»? По-латыни, оно, кажется, звучит как «коммунио» - совсем другое, у католиков слово «коммунио» означает и причастие, и общение. А у нас «при-частие».

Или что означает слово «насекомое»? Каков его смысл? Почему насекомые называются насекомыми? Здесь легче почувствовать смысл, потому что это тот редкий случай, когда латинское и русское слова совпадают. По-латыни «инсекто» - насеченные, отсюда, кстати, происходит слово «секта». Есть еще масса слов, за которыми может стоять что-то совершенно иное.

Пример того, что языки не очень похожи: например, далеко не во всех языках есть категория рода, в большинстве нет. Есть языки, где личные местоимения изменяются во времени, например, некоторые языки австралийских аборигенов. Представьте «я» прошедшего времени. Например, ловят аборигена, спрашивают, за что он убил своего брата, а он говорит: «Это не я, а я прошедшего времени». А еще есть времена вчерашние, позавчерашние, и очень трудно представить идентичность личности в таких условиях. Существуют языки, где нет прилагательных. Например, у народа, где один снег и очень мало оттенков, «хорошая собака» - это одно слово, «плохая собака» - уже другое, а «черная собака» - это уже третье слово. То есть многообразие языков.

Так вот, в семитских языках, а также, скорее всего, в шумерском отсутствуют времена. Нет той системы времен, которую мы знаем, изучая русский, английский, французский, латинский, греческий языки. Есть нечто другое - некие спрягаемые формы глагола, можно сказать так, но нет полного аналога нашему прошедшему, настоящему, будущему времени.

Ведущая Ольга Валентиновна Баталова

Записала Ксения Сосновская